EL PLAN INVISIBLE

En el año 2000 se tramitó en el Consejo Nacional del Agua el segundo Anteproyecto de Ley de Plan Hidrológico Nacional. El primer intento data de 1993 y nunca fue aprobado. En ambos casos se incluía el polémico trasvase del Ebro, del que todavía no se ha iniciado afortunadamente ninguna obra. El 11 de septiembre publiqué en el periódico EL CORREO ESPAÑOL del País Vasco el artículo de opinión titulado “El plan invisible”, en el que criticaba el proyecto de plan por no haber sabido incorporar las obligaciones y criterios que marca la Ley de Aguas.

También puede consultarse: “El agua fugitiva”.

 

El plan invisible

En España las aguas se han utilizado durante siglos y sin embargo, nunca ha existido un Plan Hidrológico Nacional. Durante los años de la dictadura franquista existieron diversos planes de infraestructuras hidráulicas orientados más a programar la construcción de presas y trasvases que a gestionar de forma integral y eficiente el recurso hídrico. Pero es sólo a partir de la aprobación de la Ley de Aguas en agosto de 1985, cuando se obliga a que los recursos hídricos se gestionen de acuerdo con un proceso planificador que se concreta en los Planes Hidrológicos de Cuenca y en el propio Plan Hidrológico Nacional (PHN). Los primeros ya han sido aprobados, durante estos días se asiste al debate de este último en el Consejo Nacional del Agua, previa su tramitación parlamentaria como Ley del Estado.

Se entiende que el PHN tendría que poner orden en la forma, un tanto anárquica y desorganizada, en que se han gestionado históricamente las aguas en nuestro país, y sobre todo, hacer que el reparto de los recursos hídricos se realice de acuerdo con los principios que la Constitución española establece para ello: solidaridad colectiva, uso racional y eficiente, derecho a disfrutar del medio ambiente y deber de protegerlo.

Por estas razones, la planificación hidrológica tiene como principal misión racionalizar la gestión del agua y facilitar la toma de decisiones acerca de qué tipo de actuaciones han de acometerse en los próximos años para, entre otras cosas, satisfacer las demandas y proteger el medio ambiente. Con la singularidad de que la demanda de agua en nuestro país no se establece en relación con un precio de mercado, sino que es la propia Administración hidráulica la que la define, por ser ella el órgano encargado de gestionar el dominio público hidráulico. Por tanto, el PHN no sólo establecerá los criterios para gestionar la oferta de agua, sino que también debería contener los principios para gestionar su demanda y para disponer de un agua de calidad adecuada, tanto en los cauces y acuíferos, como en los diferentes usos. Pero, ¿responde el actual proyecto de PHN a esta nuevas necesidades? ¿Pueden los ciudadanos confiar en que el Ministerio de Medio Ambiente ha presentado un PHN que con cierta seguridad vaya a solucionar los graves problemas del agua en nuestro país?.

Si se estudia la documentación que sustenta y explica el articulado de la Ley del PHN se observa que el único objetivo que ha guiado la planificación ha sido el de definir qué presas y trasvases se deberán construir en los próximos años para satisfacer unas demandas que, ni en su cuantía, ni en su distribución territorial y temporal, se han estudiado con el detalle que merecían las actuales circunstancias, y en particular, los aprovechamientos históricos, el régimen concesional existente y las demandas ambientales. Querer apoyar todo un PHN en el escaso conocimiento que se posee del régimen actual de utilización del recurso, con insuficiente información de las necesidades ambientales y con la única finalidad de definir obras, no parece que sea el espíritu ni de la actual Ley de Aguas, ni de su reciente reforma de 1999.

El ejercicio de planificación que estos días se nos presenta se decanta nuevamente por la construcción de presas y trasvases, y margina en gran medida otras importantes herramientas de gestión del recurso hídrico que en la situación actual de sobreexplotación estarían llamadas a jugar un relevante papel en la superación del presente estado de “escasez o déficit hídrico”: régimen económico y financiero, ordenación de vertidos contaminantes, protección del dominio público hidráulico, alteración del régimen concesional, aplicación del régimen sancionador, etc. En resumen, ni la sociedad, ni el Consejo Nacional del Agua, ni el órgano ambiental encargado en su día de realizar las evaluaciones de impacto ambiental de las obras incluidas en el PHN, se merecen que sólo se les pida su opinión, su voto o su dictamen sobre un listado de infraestructuras cerrado y ya definido por técnicos, sino que la decisión sobre cómo gestionar las aguas debería haber recaído efectivamente en estos órganos a partir de un conjunto coherente de alternativas, entre las que se elegirían aquellas que mejor representasen las aspiraciones de la sociedad y que mejor cumplieran los principios constitucionales ya aludidos.

El gran reto que debe asumir la gestión del agua en nuestro país no es ya el de construir infraestructura hidráulica, sino el de dotarse de una Administración hidráulica moderna que utilice el recurso hídrico de forma eficiente y eficaz atendiendo a los múltiples objetivos sociales, económicos y ambientales a los que el agua sirve. Seguir construyendo sin incidir en el marco institucional en el que se definen las decisiones sobre cómo se utiliza el recurso hídrico agravará los problemas en el futuro. Por ejemplo, con el trasvase Tajo-Segura no se han conseguido trasvasar, en más de 20 años de funcionamiento, más del 50% del caudal previsto, ni ha servido para disminuir los déficits de la cuenca del Segura, ya que como consecuencia de las exageradas expectativas suscitadas por el trasvase y por la poco previsora gestión administrativa del recurso, la superficie de riego autorizada e ilegal creció muy por encima de lo previsto inicialmente. Los nuevos mil millones de metros cúbicos que se piensan derivar desde el Ebro agravarán los problemas del agua, tanto en las cuencas exportadoras como en las importadoras, mientras la Administración hidráulica siga siendo incapaz de hacer cumplir la legalidad vigente y los nuevos retos que plantea la nueva Directiva Marco de las Aguas de la Unión Europea.

La utilización racional y sostenible del agua exige que haya una gestión eficiente y limitadora de las demandas. El plan que ahora se presenta vuelve a plantear crecimientos exponenciales de la oferta de agua y olvida que el recurso hídrico es limitado y cada vez más caro de almacenar, extraer y transportar hasta los usuarios. De nuevo nos enfrentamos a un plan que como Armilla, la ciudad invisible e imaginaria que Italo Calvino soñara, se levanta sin muros, sin paredes ni cimientos, tan sólo con tuberías y grifos suspendidos en el aire. Se diría que en el PHN “los fontaneros terminaron su trabajo y se fueron antes de que llegaran los albañiles”.

 

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DEMOCRACIA

En octubre de 2003 la revista PUEBLOS publicó una serie de artículos en el apartado de “Miradas: democracia, debate abierto”, donde publiqué el artículo “¿Qué democracia?”, del que extraigo el comienzo: “El gobierno del pueblo resulta un término ambivalente y paradójico. Temido y denostado desde que la democracia ateniense ajusticiara a Sócrates, casi todos los pensadores occidentales han considerado que el demos, la masa sin dirección ni control, acabaría convertida en caos, en pura irracionalidad si no mediaran unos intermediarios, representantes o intérpretes de su voluntad. Sin embargo, la democracia, que basa su aceptación o legitimidad en ese símbolo temible y socorrido de la soberanía popular, resulta un concepto aceptado ya sea por su intrínseca bondad, o a lo menos, por ser considerada el tipo de gobierno menos malo entre los posibles. Se recurre al pueblo para legitimarla; y a continuación, para evitar la tiranía de la mayoría y de sus decisiones irracionales, se le imponen controles y coacciones a fin de evitar el poder desbocado de una masa tan temida como ensalzada”.

 

¿Qué democracia?

El gobierno del pueblo resulta un término ambivalente y paradójico. Temido y denostado desde que la democracia ateniense ajusticiara a Sócrates, casi todos los pensadores occidentales han considerado que el demos, la masa sin dirección ni control, acabaría convertida en caos, en pura irracionalidad si no mediaran unos intermediarios, representantes o intérpretes de su voluntad. Sin embargo, la democracia, que basa su aceptación o legitimidad en ese símbolo temible y socorrido de la soberanía popular, resulta un concepto aceptado ya sea por su intrínseca bondad, o a lo menos, por ser considerada el tipo de gobierno menos malo entre los posibles. Se recurre al pueblo para legitimarla; y a continuación, para evitar la tiranía de la mayoría y de sus decisiones irracionales, se le imponen controles y coacciones a fin de evitar el poder desbocado de una masa tan temida como ensalzada. Pero si no somos capaces de analizar y clasificar estos controles que los gobiernos y los poderes realmente existentes establecen sobre las personas, sus ideas, sus propuestas y sus vidas, en resumen, si no percibimos y ponemos de manifiesto qué se esconde detrás del concepto de la representación política con que se califica a cada uno de nuestros regímenes parlamentarios, estaremos aceptando de forma acrítica cualquier perversión del espíritu original democrático establecido en su nombre por las democracias hoy existentes.

El debate y el conflicto en torno a la democracia se encuentra sometido al tabú: todo resulta criticable, tanto los políticos como sus partidos, su financiación, las elecciones, las desigualdades o la explotación; salvo el hecho de que necesariamente debamos vivir bajo regímenes que, proclamados democráticos, nadie sepa definir ni justificar sin el manido socorro de ser gobiernos del pueblo, para el pueblo y con el pueblo. La democracia, como el dios de la escolástica, existe y es bueno aunque nadie sepa definirlo, pese al mal existente en el mundo que ese mismo dios generó. Todo símbolo se mantiene por su capacidad evocadora, y la democracia, en la mente de muchas personas, posee ese carácter ideal propio de los anhelos y de los sueños: la democracia sería un objetivo siempre postergado, imposible de ejecutar hoy, razón por la cual el ideal debe transigir con los imperativos de la realidad. El pragmatismo se apodera así del ideal, desvirtúa su esencia, pero se lo acepta porque el lenguaje y los formalismos de la religión democrática se mantienen en los discursos y en las leyes, a pesar de que muchos de los males a los que la democracia debía enterrar sigan insepultos, y de que otros muchos peligros, inexistentes en el pasado, surjan al abrigo de poderes que las democracias ni han sabido extirpar, y en cambio, han impulsado.

La crítica de la democracia no debería dirigirse hacia ese mundo neblinoso e intangible de las creencia o de los ideales, sino analizar cómo el ideal ha desembarcado realmente en el mundo en que vivimos, cómo se manifiesta y cuáles son las señas de identidad de su poder y tiranía. Evitemos caer también en la tentación providencialista, de creer que el catálogo total de posibles regímenes políticos nos lo ha dado ya la historia, y que como los sistemas democráticos existentes hoy en día han sido los últimos en llegar y los únicos en criticar de forma total y convincente las tiranías del pasado, ellos se encuentran inocentes de tiranía y de opresión, o por lo menos, la que desarrollan resulta inferior, menos opresiva, y en todo punto, necesaria.

Tampoco caigamos en el error de considerar al régimen democrático siempre neutral desde el punto de vista moral, amparados en el hecho de que la democracia, ante todo, resulta ser un sistema de decisión en común que asegura ciertas reglas formales y algunos derechos. Así pertrechados, muchos creen que las decisiones adoptadas bajo una democracia poseen la capacidad de conciliar morales e ideologías diversas de forma equitativa. Como si la aplicación de las formalidades democráticas necesariamente lograra y fuera condición suficiente de justicia y equidad en los acuerdos y pactos resultantes en situaciones de conflicto, disparidad de opiniones o violencias. Parecería que la ausencia de democracia sería la única causante de los conflictos, y que, por tanto, su presencia sería suficiente para acallarlos, como si no hubiera otras causas que tanto en presencia como en ausencia de democracia estuvieran provocando las violencias o los enfrentamientos entre personas.

La garantía de poder ejercer los derechos que las democracias determinan formalmente o de llevar a efecto diálogos y negociaciones bajo condiciones equitativas para alcanzar acuerdos y decisiones justas, no se dan por sí sola en una democracia, no son garantías que las democracias formales aseguran por sí y en todo momento y lugar, sino que dependen del poder que fácticamente pueden ejercer cada una de las partes en conflicto. La diversa y heterogénea distribución del poder económico, militar, mediático y de influencia pervierte ese ideal de libre y equitativa controversia que preside el concepto de democracia. Y la pregunta clave, a tal efecto, residiría en saber si cualquier democracia puede asegurar ese reparto equitativo del poder necesario para consolidar un régimen de cooperación justo a la hora de decidir sobre lo público. Parece evidente que las democracias representativas, y cada vez más ultraliberales, que se han convertido durante los últimos años en paradigma de sistemas políticos legítimos bajo la égida del bloque del bien liderado por la democracia norteamericana, alejan la posibilidad de repartir, en términos de igualdad, el poder entre los ciudadanos, y aseguran, muy lejos de sus proclamas verbales, legales y constitucionales, la desigualdad, la explotación y la exclusión de cada vez mayor número de personas. La crítica a la democracia, a las democracias realmente existentes, debe pasar por denunciar cómo el poder sigue produciendo dolor y explotación, cómo continúa coartando la libertad de las gentes, y sobre todo, en poner de relieve la hipocresía que preside los actos del autodenominado bloque del bien contra un mundo delincuente por antidemocrático.

Bobbio[1] ha aportado una definición mínima de democracia, como todo aquel régimen cuyos procesos de decisión, basados en la regla de la mayoría, establecen tanto quién está autorizado para decidir, como a qué límites y controles está sometido el poder estatal. Ya que bajo esta definición tan difusa podrían caber innúmeros tipos de regímenes, y para aclarar qué desviaciones podrían hacer peligrar el espíritu original democrático de los sistemas políticos que por tal se tienen, el pensador italiano ofrece un listado de lo que él denomina los peligros de la democracia, aquellos comportamientos o hechos que de darse pondrían en cuestión la democracia formalmente declarada en un Estado: la preeminencia de grupos de presión que basados en intereses privados pervierten las reglas de decisión previamente pactadas; la interposición de cada vez más órganos y estructuras de poder y de influencia entre el ciudadano que soporta las decisiones y los encargados de adoptarlas en el poder político; el incremento de las oligarquía y la capacidad, cada vez más apabullante que posee el poder económico de torcer la voluntad general según sus intereses; el monopolio sobre los medios de comunicación, la poco plural información que el ciudadano recibe y la escasas posibilidades que estos poseen de expresar públicamente y con poder de influencia, su propia opinión; la existencia de importantes ámbitos de decisión donde la democracia no ha llegado, por ejemplo, la educación, la familia, los partidos políticos, los sindicatos o el mundo laboral; la cada vez mayor influencia de los técnicos y de las burocracias en las decisiones políticas; o las carencias existentes en los sistemas educativos en el objetivo de formar ciudadanos responsables y participativos.

Se podrían añadir otros muchos peligros, pero la lista resulta suficientemente extensa e ilustrativa de una realidad que en la mayor parte de las democracias existentes conforma el discurrir cotidiano de sus decisiones públicas, unos peligros que por estar aquí y ahora, que por haberse hecho desgraciadamente realidad, corrompen no tanto la democracia anhelada o futura, sino la que realmente poseemos. Llamar democráticos a estos sistemas, convertirlos en modelos de buen comportamiento, considerar que por haberles puesto el título de democráticos, en su seno no se dan injusticias, opresiones y explotaciones, supone un nefasto error que colapsa nuestra capacidad crítica, de resistencia y de respuesta.

Pero el problema real no reside en que por causas externas el ideal democrático se haya pervertido y que sólo retornando a él, purificando sus esencias, podamos alejar estos peligros. Sino que éstos son intrínsecos a aquella definición mínima o formal de democracia, y que ineludiblemente, mientras se siga dando la representación y los movimientos sociales y los ciudadanos no tomen las riendas de las decisiones y de los procesos de participación, siempre se darán los peligros, no como una amenaza a evitar, sino como hechos evidentes e ineludibles cuya presencia está traicionando el espíritu original, ideal y formal de las democracias que nos gobiernan.

La excesiva extensión y desarrollo de la división del trabajo a las decisiones políticas pervierte la democracia, ya que produce una clase social cuyo único trabajo consiste en representarnos, en adoptar por nosotros las decisiones que nos conciernen. Un método de reparto de tareas en pos de un objetivo se ha transformado, en primer lugar, en una forma de clasificar a perpetuidad a las personas, y por último, y esto lo comprobamos en nuestras democracias parlamentarias, en un procedimiento para clasificarnos en votantes o en representantes de nuestra voluntad. La incapacidad del sistema para atomizar, espacial y temporalmente, los ámbitos de decisión y para convertirnos a todos en partícipes de las decisiones, en resumen, de repartir el poder de decisión y de influencia homogéneamente en el seno de la sociedad, convierte a las democracias en regímenes de tiranías plebiscitarias donde toda una suerte de intermediarios con poder mediático, económico y simbólico sustraen la soberanía y el poder de decidir a unos ciudadanos sin cuyo concurso legitimador las propias democracias sucumbirían.

En último término, la mayor parte de las decisiones políticas afectan a cómo se reparte el trabajo y los frutos de la actividad económica, cómo se produce y cómo se van a adoptar las decisiones sobre cuánto se va a producir y cómo cada cual va a participar en el proceso de producción. Aquí la democracia directa ateniense que ajustició a Sócrates encontraba su posibilidad de existencia en la institución del trabajo esclavo, que dejaba el tiempo y las manos libres para que una minoría de ciudadanos ociosos pudieran decidir libremente sobre la dirección de los asuntos públicos. La posibilidad de repartir poder de decisión política entre los ciudadanos depende de los sistemas de producción y de acumulación de capital imperantes en la sociedad, ya que el tiempo para participar y la capacidad para entender, se relacionan inexorablemente con el puesto y la dedicación temporal con que uno está encadenado al proceso de producción material. La lucha por controlar los medios de producción, los procesos de reproducción material de la sociedad, el tiempo de trabajo y su intensidad, se encuentra inextricablemente unida a la lucha por ejercer el derecho a participar en las decisiones políticas. El solidario nexo entre la democracia representativa y el capitalismo no resulta baladí, sino que de él deriva la mayor parte de las tiranías y opresiones, injusticias, a las que nos vemos expuestos hoy en día aquellas personas que vivimos dentro o fuera de las democracias occidentales.

La crítica a la democracia, por tanto, podría encararse desde el punto de vista ideal o desde el material. Es decir, se podría argüir a favor de unos ideales democráticos compartidos y negar el calificativo de democrático a los regímenes que por tal se tienen, a pesar de que continuamente estén declarando su sujeción a los principios desde los que se realiza la crítica, en la medida en que se pone de manifiesto la contradicción y la hipocresía que los preside. O de otra parte, podríamos afirmar que democracia es lo que realmente existe, que la esencia de la democracia es esa misma hipocresía que oculta bajo el velo de los derechos y de las proclamas un trasfondo de opresión y de explotación propios y genuinos, originales a la misma democracia, y por tanto, no asumir que se crítica desde el ideal democrático, sino que se abjura de él y de sus intrínsecas perversiones y se defiende otra cosa que habrá que definir y materializar en otro discurso. Renegar de la democracia, en este último sentido, no significaría aceptar cualesquiera de las tiranías contra las que el propio espíritu democrático se rebeló en el pasado. Pero la aceptación de ciertos valores democráticos tampoco nos exime de criticar y de atacar el fondo original de opresión y de tiranía que las democracias hoy existentes poseen y sabiamente ocultan tras sus discursos idealistas y humanitarios.

 

[1] N. Bobbio. El futuro de la democracia. Fondo de Cultura Económica. 1986.

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SOBRE LA MÚSICA …

… que escucho y siempre me acompaña, el ritmo, mi armonía. Hay músicas que desvelan el sentido del tiempo, y otras en cambio parece que lo anulan. Bach, Ligetti, gran parte de la polifonía renacentista está como suspendida en el vacío, sus notas no avanzan sino que ascienden y se hunden siempre en la misma vertical del tiempo, como una combinatoria estática que nos deja perplejos en su reiteración infinita. Beethoven, Monteverdi, Bartok, en cambio, avanzan con decisión y nos dejan espectantes ante lo que pueda venir, ante esa incógnita que sus notas siempre preludian, el cataclismo o la salvación. La música está sometida continuamente a  esta tensión entre el presente y el futuro, entre el estatismo y el dinamismo, como un tiro parabólico cuya inclinación definimos por esa extraña e inaudita combinación de armonía y melodía que hace que el proyectil avance elevándose y luego precipitándose hacia su objetivo, que somos nosotros.

TEORÍA POLÍTICA DEL TERROR

Habían transcurrido casi nueve meses desde el mega-atentado terrorista que abatió las torres gemelas de Nueva York. Se había establecido una calma expectante de la respuesta belica que ofrecería Estados Unidos. Mientras tanto, y a la sombra de la guerra contra el terrorismo no sólo se marca una divisoria entre los estados buenos y el eje del mal, sino que comienza un vertiginoso proceso de recorte de libertades tras la coartada del miedo.  SOCIEDAD Y UTOPÍA: revista de Ciencias Sociales, dedicó un dossier en mayo de 2002 a “Guerra y la Paz en los comienzos del siglo”, donde publiqué el artículo “La teoría política del terror”.

“Lejos de nuestra pretensión minusvalorar el dolor a las víctimas de los actos terroristas, ni justificar la violencia, ni mucho menos deslegitimar el derecho al miedo y al dolor de sentirse objetivos en potencia de actos injustificables e indiscriminados, sino analizar cómo el terror no sólo lo provoca la barbarie terrorista, sino también la institucionalizada en su afán por incrementar su poder sobre los individuos, tanto para ocultar los hechos objetivos que en el ejercicio cotidiano de su poder provocan víctimas reales, digamos de la economía o de la injusticia, atribuibles a su gestión como políticos, como para incrementar los ámbitos de dominio y su grado de intensidad sobre los individuos. La responsabilidad del Estado en que determinados actos violentos provoquen terror y acaben obnubilando la mente de sus ciudadanos resulta evidente. No sólo los terroristas lo pretenden, sino también aquellos responsables políticos enfrentados a ellos, vencer en la batalla mediática por la opinión pública en la que, en suma, se reduce este tipo de contiendas, con un claro derrotado, no importa cuál sea el vencedor, en el ciudadano común que con la esperanza de salvarse y arrostrar el terror, cederá irremisiblemente espacios de libertad”.

 

La teoría política del terror

Sondear en la prehistoria por el primer acto, origen de la violencia, resultaría vano, porque todo lo ocurrido desde entonces ha sido consecuencia de la fuerza y del conflicto, de esa lucha por la existencia que ha ido configurando a los seres vivos a lo largo de su evolución. “Sin lid y ofensión ninguna cosa engendró la natura, madre de todo”, dijo Petrarca[1]. Ya en su comienzo, por tanto, encontraríamos ese germen, progresivamente perfeccionado en cada nuevo acto de violencia en pos de la supervivencia.

Sí seríamos capaces, sin embargo, de encontrar el primer impulso de terror, asociado al miedo ante algo representado exclusivamente en nuestra imaginación y que no acontece en el instante preciso en que lo sentimos. Imaginamos el acto violento, nos lo representamos en la mente, nos agobia el miedo no porque algo nos esté avasallando o realmente nos violente, sino porque nuestra imaginación está creando la posibilidad de la violencia hasta el punto de infundirnos miedo, incluso dolor ante la posibilidad del daño, sin que nada a nuestro alrededor objetivamente nos induzca a pensar que estemos expuestos a un peligro inminente.

No hay terror sin conciencia. La posibilidad de recordar e imaginar, recrear y reproducir en uno la espera del dolor, provoca el terror, el miedo ante lo inconcreto.

Las circunstancias del terror son tan originales que no cabe asemejarlas a las de la violencia y el simple miedo. Porque en éstas la existencia de un objeto o un ser concreto que nos acecha y físicamente detectamos nos mueve a una respuesta de huida o agresión más o menos exitosa. Sin embargo, no podemos huir del terror corriendo o lanzando puñetazos. La respuesta sólo anida en uno, en ese enjambre de imágenes deformadas contra las que sólo cabe levantar el muro de la razón.

Todos conocen la frase de Hobbes[2] “el hombre es un lobo para el hombre”. Sentencia de manifiesto éxito en su capacidad para infundir terror, cierta inquietud y desasosiego ante nuestros semejantes. No es que yo sea un lobo, sino que los otros me van a tratar como si fuera una oveja. La frase opera en la dirección de recrear en la conciencia de quien la lee la idea de la oveja abandonada y rodeada de una jauría de lobos hambrientos. El terror desaparecería si uno contrarrestara esa irracionalidad con la idea de que yo puedo ser un lobo, pero Hobbes en toda su argumentación se guarda de fomentar tal cosa en el lector, que solo frente el papel se va transformando en una oveja cercada por toda una manada sedienta de sangre. Resulta obvio que los lobos no suicidan su especie matándose entre si. Si todos los hombres fuésemos lobos no habría terror. Tampoco si no lo fuésemos. El viento que aquí provoca la galerna y atiza Hobbes es la existencia, a la vez, de hombres-ovejas y de hombres-lobos, y en concreto, que todo lector de su obra, en un hábil ejercicio de persuasión, progresivamente se vaya creyendo una oveja amedrentada, no por un peligro real, sino por un riesgo ficticio, sutilmente persuadida a recabar, en el colmo del terror, de la asistencia de un pastor que la proteja. No de un hombre-pastor, ya que los hombres, recuerden, tan sólo podíamos ser ovejas o lobos, sino de una especie de espíritu, organización, pacto, llamado Leviatán, cuyo celo protector nos aliviaría del terror. Pero tan cierto es su éxito apaciguador sobre algunos espíritus, como manifiesto el terror que a otros nos infunde este nuevo monstruo, erigido para refrenar al lobo que habita en el semejante de carne y hueso con el que convivimos a diario.

Interesa resaltar, en este ejemplo, el terror fomentado en un ejercicio literario con fines netamente políticos, porque Hobbes basa su respuesta, a saber, la necesidad de un Estado con poder para sujetar a los lobos con leyes, en el hecho manifiesto de que previamente nos haya hecho sentir miedo irracional hacia nuestros semejantes. Creada la atmósfera del terror, el Leviatán actúa como un bálsamo apaciguador de la conciencia[3].

Ante la evidencia cotidiana de actos violentos, reales, Hobbes es capaz de recrearlos en nuestra imaginación para infundirnos terror, sumergirnos en un universo de pura irracionalidad donde más fácilmente hacer prender la creencia en la salvación. Porque el Leviatán realmente no elimina el terror, el hombre sigue siendo un lobo para el otro, no se salva, tan sólo nos alivia con la creencia en la salvación, útil para convivir con el terror cotidiano, pero incapaz de eliminar el terror para siempre, cuya única posibilidad reside en eliminar el velo que Hobbes nos tiende cuando recrea la ficción de los lobos-otros y las ovejas-nosostros.

Es un juego bien antiguo, y también moderno, recrear continuamente la criminalización de los otros y la victimización de nosotros, infundiendo terror, algo tan puramente humano en la política de todos los días.

En la base de toda teoría política reside una idea de ser humano, en esencia, un modelo de motivaciones para actuar. También un sistema de interacciones, en principio inestables, que inexorablemente conducen al caos a menos que algo lo remedie, las soluciones salvíficas sobre las que nos han estado informando los politólogos a lo largo de la historia cruenta de la humanidad.

La violencia es un hecho histórico. El conflicto, concepto más saludable y menos hosco, siempre ha existido. No digamos la opresión y la sed de justicia. Constantes de nuestro convivir desde que nos podemos llamar humanos. No hay salvación posible. Nunca han existido, ni existirán, esos estados de naturaleza original, idílicos, a los que resultaría necesario volver para aprender convivir. Ante la evidencia del ser humano, no resulta necesario recurrir al símil de la oveja y del lobo para explicar la violencia, tan sólo, claro está, si se busca despertar el terror y erigir la solución del Estado benévolo sin demasiadas protestas y poco celo racional.

No resulta ingenuo creer en la posible convivencia racional entre humanos, ni que sea saludable anhelar la justicia y evitar la violencia en lo posible. Existen ejemplos históricos que muestran la posibilidad, si no de un mundo idílico, al menos de sociedades en las que los conflictos puedan conducirse con cierta racionalidad y justicia. Tampoco habría que temer a la palabra Estado, que por si sola y sin más explicaciones poco nos dice. Lo que sí es detestable es el poder, necesitado de la violencia para ejercerse, pero que precisa del concurso del terror para acabar sometiendo a los individuos a la arbitrariedad de los poderosos.

No asistimos a una lucha de buenos contra malos, porque no existen ni las buenas ni las malas personas. Sólo buenas o malas acciones. Transformar al ser humano que las comete en un criminal o en un santo más allá de la valoración ética o legal que merecen sus actos individuales, o más aún, agrupar a los humanos no tanto por estas acciones, sino por sus atribuibles motivaciones personales, representa el primer paso hacia el ejercicio arbitrario del poder, tránsito menos dificultoso de realizar si se cuenta con el concurso del terror.

La imagen abstracta del otro resulta indispensable para dar una respuesta política al modelo de convivencia. La rebeldía ante la posibilidad de que nos dominen y ejerzan poder contra nosotros, coartando nuestra libertad, es un sentimiento clave para entender el llamado espíritu republicano y la necesidad de la democracia. Que este temor, manifestación de un hecho tan evidente y constatado en la historia de las sociedades, no se transforme en terror, precisa de un continuado ejercicio de lucidez por no pervertir aquella imagen abstracta del otro en una caricatura del diablo o del lobo, en suma, del mal.

El poder se ejerce siempre con violencia. No precisa tanto de la evidencia continua de una porra o de unos grilletes, cuanto de su existencia y de la posibilidad de utilizarlos con éxito. Pero no todos los actos de violencia, ni todos los conflictos, desembocan necesariamente en poder, a menos que un vencedor absoluto y desalmado pueda ejercer violencia contra el vencido desarmado. En el ánimo de todo poderoso reside, más o menos oculta, la siguiente definición orwelliana: “El poder radica en infligir dolor y humillación. El poder está en la facultad de hacer pedazos los espíritus y volverlos a construir dándoles nuevas formas[4]”. La esperanza tan ilustrada de que los ciudadanos transformaran sus rencillas violentas y sangrientas, basadas en la pasión por ejercer poder y dominación, por la competencia mercantil en pos del máximo interés y orientada hacia el afán de lucro, no deja de ser un pésimo subterfugio para escamotear la verdadera pasión que también acaba animando a esta competición y que, en resumen, llámese interés o pasión[5], siempre ansía la supremacía y el ejercicio impune de la violencia.

Desterremos la imagen del físicamente fuerte como sempiterno vencedor, porque lo habitual en la historia ha sido que los poderosos lo fueran, no por poseer más fuerza física, sino por ser capaces de utilizar con más eficacia y egoísmo los resortes e instrumentos de dominación de las estructuras sociales y políticas existentes en cada momento. La aspiración por no ser dominado se podría así caracterizar por un doble juego, el de dominar para no ser sometido, y el de pasar desapercibido para que no me dominen. Ambas estrategias operan en diversos ámbitos e incluso un mismo individuo, según las ocasiones, empleará una u otra.

La articulación de estos temores en cada marco histórico y social produce su particular distribución del poder entre los individuos, en consonancia con el concepto que cada cual tiene de si como vencedor o perdedor, en suma, una geografía humana del terreno conservador y revolucionario, dos bandos a los que Eco[6] calificara, de apocalípticos e integrados. E interesa aquí, al analizar las posibles respuestas que unos y otros manifiestan ante el cambio del modelo social como fruto de sus conflictos, insertar el sentimiento del terror como un factor que distorsiona la racionalidad de las respuestas y la posibilidad de dialogar o encauzar de manera justa los conflictos sociales.

Considérese una víctima, sin posibilidad de ejercer violencia dentro de los cauces institucionales existentes con objeto de intentar disminuir la dominación a que otros le someten. Podría rebelarse de muchas formas diferentes, incluso soportarlo con cierta benevolencia, justificando eventualmente su situación con múltiples ardides psicológicos. Una posibilidad siempre latente sería la de forzar la voluntad del poderoso, no porque la violencia ejercida le obligara directamente a ello, por haber efectivamente vencido alguna de sus defensas, sino por haber sido capaz de introducir el terror en su mente, deformando su imagen de víctima por la de lobo, es decir, siendo capaz de hacer prender en la mente y sobre todo en el corazón del poderoso, la idea de que su capacidad de aniquilamiento es muy superior a la que en verdad posee. En suma, si consigue que el otro lo considere inhumano, capaz de cometer cualquier tropelía en cualquier momento, la posibilidad de torcer su voluntad y capacidad de dominio se acrecienta.

El párrafo anterior bien puede servir, como fácilmente habrán detectado, para caracterizar el término terrorismo, una realidad, no lo olvidemos, presente en muchos momentos de la historia de la humanidad. Esa crueldad casi inhumana de la que hace gala el que se considera víctima, con el ánimo de torcer la voluntad del poderoso por obra del terror, del miedo irracional, no es tan original de nuestro tiempo. Quizás ahora sea más habitual que los sujetos violentados por las víctimas rebeldes, sean ciudadanos indefensos que directamente no son los que detentan el poder y que incluso, objetivamente, no habría reparos en clasificarlos también como víctimas, según los cánones del terrorista. Infundiendo terror en la sociedad, lo fomentan indirectamente en los poderosos, en la medida en que su posición pudiera tambalearse por el voto, la confianza o la legitimidad.

Lo sintomático de estos actos, llamados de terror, es su bajo riesgo real, la escasa probabilidad, en relación con otros, digamos accidentes, de que un ciudadano los sufra. Sin embargo, el terror que es capaz de despertar este tipo de violencia oscurece nuestra mayor vulnerabilidad a otros eventos, hasta el extremo de creernos cercanos al Apocalipsis cuando ciertos actos espectaculares coinciden en un corto período temporal. Tal es el terror que despiertan en nuestras mentes, a tal grado llega la importancia que les concedemos y la vulnerabilidad a la que creemos estar expuestos, que de forma un tanto irracional, exigimos una protección desmesurada, a costa de otros riesgos e incluso en detrimento del ejercicio de nuestras libertades.

Aquí reside, sobre todo en las democracias, pero también en regímenes dictatoriales que se espera estén legitimados en el orden, uno de los mayores peligros a los que en la actualidad se ve expuesto nuestro afán de no estar sometidos a dominación o al poder ejercido arbitrariamente, no tanto que exijamos desmesurada protección, aún a costa de la libertad individual, sino que el poder legalmente establecido, sabedor del estado de terror social bajo el que se realiza tal demanda, magnifique el terror para incrementar su poder sobre las personas.

Lejos de nuestra pretensión está minusvalorar el dolor a las víctimas de los actos terroristas, ni justificar la violencia, ni mucho menos deslegitimar el derecho al miedo y al dolor de sentirse objetivos en potencia de actos injustificables e indiscriminados, sino analizar cómo el terror no sólo lo provoca la barbarie terrorista, sino también la institucionalizada en su afán por incrementar su poder sobre los individuos, tanto para ocultar los hechos objetivos que en el ejercicio cotidiano de su poder provocan víctimas reales, digamos de la economía o de la injusticia, atribuibles a su gestión como políticos, como para incrementar los ámbitos de dominio y su grado de intensidad sobre los individuos.

La responsabilidad del Estado en que determinados actos violentos provoquen terror y acaben obnubilando la mente de sus ciudadanos resulta evidente. No sólo los terroristas lo pretenden, sino también aquellos responsables políticos enfrentados a ellos, vencer en la batalla mediática por la opinión pública en la que, en suma, se reduce este tipo de contiendas, con un claro derrotado, no importa cuál sea el vencedor, en el ciudadano común que con la esperanza de salvarse y arrostrar el terror, cederá irremisiblemente espacios de libertad.

Porque resulta clara la estrategia del terrorista, forzar a los ciudadanos aterrorizados a exigir a sus gobiernos que cedan ante sus demandas de poder. Pero la de los Estados no resulta tan evidente, ya que oculta, tras las altisonantes palabras en defensa de los derechos y los lacrimógenos gestos de consuelo a las víctimas, el intento manifiesto de velar políticas injustas e inadecuadas, diluir las propias responsabilidades no tanto en la lucha policial contra los violentos, sino en políticas diarias impopulares que, sin el telón de fondo del terrorismo, no existirían, y sobre todo, consolidar el papel del Estado como único referente del orden y del equilibrio, aún a costa de las libertades individuales y de los derechos ciudadanos[7]. Como diría el enigmático y sanguinario juez Dalton[8] “lo que une a los hombres no es compartir el pan sino los enemigos”, y el Estado, sabedor de esta querencia tan humana, intentará aprovecharla hasta verla agotada.

El Estado, no importa su signo, desea consolidar el terror, porque le conviene a su carácter. Ahí deberían estar los ciudadanos en la calle, desafiando al miedo y reprimiendo el terror que, sin embargo, el propio Estado fomenta cuando se apropia de las manifestaciones, criminaliza las ideas, sobreinforma destacando los aspectos más crueles y devastadores de la violencia de forma totalmente gratuita, infunde desconfianza hacia los semejantes y, sobre todo, hacia personas cuya apariencia pueda coincidir con unas señas de identidad vagas sobre las que se destaca su intrínseco carácter criminal, convierte cualquier protesta, accidente o acto violento en posible acto terrorista originado por los de siempre, generando psicosis ante cualquier ruido o movimiento extraño, diluye los llamados daños colaterales en la necesidad de la lucha contra el llamado mal, etc.

En síntesis, ambas violencias, la en esencia criminal del terrorista, y la cada vez menos legítima del Estado, se acaban aplicando sobre los mismos inocentes, cada vez más semejantes en su desamparo, en cuanto el proceso iniciado en el terror las empuja a exigir del Estado, con total irracionalidad, fruto del pánico, protección a costa de derechos, impulsando inconscientemente las medidas de excepción indiscriminadas que siempre los poderosos están tentados a realizar y contra las que siempre se ha levantado la virtú republicana.

Ese ciudadano angustiado por la bomba o el tiro en la nuca, amedrentado, colapsado por esos demonios que atosigan su mente y le hacen temer de todo, está maduro para temer su propia libertad, la de todos los ciudadanos que le rodean y en los que reside un potencial terrorista, y exigirá, cuando las condiciones lo favorezcan, la salvación del espanto a cualquier precio, ofuscado por una violencia que irremisible crecerá al socaire de un Estado cada vez más policial e irresponsable de aquellas políticas que si no justifican la violencia, sí crean el caldo de desigualdades e injusticias en el que prolifera la protesta y cuyo espacio de plasmación política y pacífica cada vez va quedando más reducida, como consecuencia del saldo a que ha sido ofertada la libertad por la ciudadanía.

Las teorías políticas responden a los hechos reales de los tiempos en las que se definen e intentan aplicar. Mortales nos creó Zeus, carentes de garras, sin picos ni afilados dientes, incapaces de aplicar violencia contra un semejante hasta su aniquilación y sometimiento total. Pero, a pesar de los dioses, Prometeo nos regaló el fuego y la chispa de la inteligencia, sobre todo el lenguaje, es decir, la posibilidad de responder con técnicas a la necesidad y la capacidad de crear organizaciones humanas para poder convivir. Así nos lo cuenta Hesíodo en la Teogonía y cabe pensar que no sólo el titán nos hizo más libres, por convertirnos en seres capaces de dominar la naturaleza, sino también más peligrosos por la capacidad, constatada históricamente, de aniquilar con la tecnología a otros miembros de nuestra especie. Muchos años después Marx vinculó la técnica y las estructuras sociales, y en particular, explicó cómo las relaciones de dominación dependen de las relaciones de producción, y a su vez de dominio, sobre la naturaleza[9]. La violencia se encauza en el seno de estas cambiantes estructuras de cooperación, dominio y servidumbre, vínculos, pactos e instituciones propias de cada tiempo. Pero también las teorías sobre su reforma o la creación de nuevos modelos de convivencia se fraguan y son imagen, a veces distorsionada, de las propias estructuras que aspiran cambiar o demoler. En concreto, en épocas convulsas, tienden a aparecer las llamadas teorías políticas del terror, basadas en magnificar la violencia propia del momento, la cual estaría deslegitimando la situación de preeminencia de los poderosos, con el fin de torcer las dinámicas a su favor, estableciendo un nuevo equilibrio.

El núcleo central de las teorías políticas consiste en dar una respuesta satisfactoria a la necesidad de ejercer violencia, y en particular, definir quiénes están legitimados en la sociedad para ejercerla, bajo qué supuestos, con qué intensidad y con qué procedimientos. La palabra legitimidad resulta crucial, porque es la que, en suma, define la índole y el carácter de cada propuesta política. La legitimidad llama al imaginario colectivo de cada sociedad histórica y define, casi por instinto, a veces como mera hipótesis incontrastable en el propio sistema político que se construye, en qué se funda el grado de violencia que cada ciudadano puede ejercer.

Mariana[10], por ejemplo, llamaba a la rebelión popular contra el soberano si éste actuaba manifiestamente en contra de los preceptos cristianos en los que basaba su soberanía. En cambio, un ciudadano bajo un régimen democrático, no podría legítimamente rebelarse contra gobiernos incapaces de llevar a la práctica los derechos humanos en los que se basa el pacto fundacional y constitucional del propio estado democrático de derecho[11].

Bodino[12] y Hobbes[13], por poner otro ejemplo, asistieron al desmoronamiento de las monarquías francesa e inglesa en la segunda mitad del siglo XVI, como consecuencia, entre otras causas, de las violencias ejercidas en nombre de la religión. Retrocedemos a estos pensadores porque, entre otros, son los creadores teóricos del Estado moderno, ya sea el absolutista, propio del barroco y de la Ilustración, o del liberal, y posteriormente democrático, específicos de los países occidentales durante los siglos XIX y XX. Esa violencia que estaba colapsando la sociedad estamental a lo ancho de Europa debía cesar, tal era el reto político del momento. La respuesta fue transferir la violencia que cada sujeto podía ejercer contra sus semejantes a un ente, llamémosle soberano absoluto o Estado, legitimado para salvaguardar unos mínimos derechos y unas reglas de juego iguales para todos, empleando la fuerza a la que cada sujeto tenía derecho en el original estado de naturaleza.

Crear legitimidad, por tanto, suena a apaciguar, calmar al ciudadano en la confianza de que algo, por encima de él, sabrá ejercer la violencia, incluso mejor que él mismo en defensa de su propia persona. Aún más. Como si los grandes beneficiados de esa transferencia y de la creación de esa nueva legitimidad, basada en el Leviatán, fueran realmente los débiles, los pobres, esas ovejas que tradicionalmente oprimidas por el lobo, ahora fueran capaces de sujetarlo bajo la férula de un Estado o de un soberano que apaciguara su fuerza salvaje e incontrolada por el bien general. Pero fácilmente se advierte la superchería, con perdón. Ante unas revueltas que comprometían el orden monárquico, la preeminencia de la nobleza y el auge de la burguesía, que en resumen, hacían débiles a los poderosos, los pensadores del Estado basaron la consolidación de aquellos y de nuevos privilegios, en la ficción de un nuevo pacto basado en una nueva legitimidad, aceptada gracias al estado de terror que ofuscaba la mente de la sociedad. No el miedo a la violencia concreta y evidente, sino a la creación puramente mental de un mundo violento contra mi persona y al que respondo, ofuscado, solicitando la primera propuesta salvífica y perentoria que me presenten.

Corren tiempos de cerrar filas contra la amenaza del mal, en pos de la salvación, realizar un gran y último acto de fuerza. Auge del espíritu gregario, ostracismo al individuo, éstas son las claves interpretativas del nuevo tiempo que se avecina. Nadie sin un bando, la militancia obliga. O el sujeto se define o la manada lo arrastrará; si no se deja, morirá entre las pezuñas de la historia. No hablamos de asirios ni de romanos, sólo de la realidad siniestra a la que el terror nos está abocando si no logramos expulsarlo, si al final acabamos sometidos a su tiranía y construimos una sociedad dominada por el miedo y el odio, sometida al imperativo de los poderosos y de su fuerza al servicio de una paz inalcanzable si se fragua a costa de la libertad.

Objetarán que la violencia está ahí y también el riesgo evidente al que los terroristas someten a la sociedad. Pero tampoco deberíamos olvidar, oculto bajo ese terror indiscriminado, el otro terror que se avecina gracias a nuestra laxitud. Si bien del primero no seríamos responsables como ciudadanos, ya que otros individuos nos lo imponen, del segundo sí lo seríamos, porque se consolida sobre nuestro miedo al otro y en detrimento de nuestra libertad, cedida bajo el engaño de la protección y de la lucha contra el mal.

Ese fondo de violencias sobre las que se erigen las dinastías, los gobiernos y los poderosos, amalgama en torno de si la esencia de cada sociedad en su historia. Este torbellino destructor, pero también gran constructor, es propio de cada tiempo y de cada lugar; ahí viven los individuos, cada uno azotado por un viento del que se defienden, encauzan, y también ayudan a generar. Digamos que cada sistema posee su violencia estructural; no justifica todas las acciones, no exime de responsabilidades, no empuja inexorablemente a los individuos, no hace comprensibles o inocentes todas las violencias concretas, pero conforma un estado de tensiones imposible de soslayar y sobre el que todos nos movemos como en una cuerda floja: difíciles equilibrios cotidianos, donde cada acción y cada violencia se insertan, para hacer comprensible el cuadro de nuestro mundo concreto.

El terror surge de simular, en nuestras mentes, un universo de miedos y de posibles actos violentos, de crear, en ese imaginario colectivo, y con el indispensable concurso de cada violencia concreta, y como no, de cada propaganda construida a su alrededor, un turbio maremágnum de miedos irracionales capaces de torcer la voluntad del individuo, su independencia de juicio, para que al cabo no le quede otra opción sino demandar el auxilio de ese “todo”, representante del nosotros, al que cada ciudadano así atemorizado cree pertenecer. Las teorías políticas del terror se han fraguado siempre así en la historia. No asistimos a un momento tan original, para el que no existe referente histórico ni ideológico del que poder tomar lecciones. Arrostremos el terror, asistidos por el análisis crítico de los hechos desnudos del ropaje morboso de la propaganda, desafiemos a los lobos, cómo no, quitémosles el disfraz.

[1] En Fernando de Rojas. La Celestina. Tragicomedia de Calisto y Melibea. Crítica.

[2] T. Hobbes. Leviatán. Alianza Editorial

[3] A tal punto llega su obsesión por el miedo y el terror que, en De Cive, funda en ellos el nacimiento de la cooperación mutua entre hombres y la cesión voluntaria del derecho natural a ejercer violencia sobre el prójimo, “Aunque los beneficios de esta vida pueden aumentarse mediante la ayuda mutua, lo cierto es que se alcanzan mejor dominando a nuestros prójimos que asociándonos con ellos. Por lo tanto, espero que nadie pondrá en duda que, si desapareciera el miedo, los hombres serían más intensamente arrastrados por naturaleza a obtener dominio sobre sus prójimos que a llevar una asociación con ellos. Debemos, pues, concluir que el origen de todas las sociedades grandes y duraderas no consistió en una mutua buena voluntad entre los hombres sino en el miedo mutuo que se tenían”. T. Hobbes. De Cive. Alianza Editorial. Más incisivo se muestra aún S. Ferlosio cuando afirma, “El miedo a la muerte es lo que, al fin, hace a los hombres temer y acatar al Estado hasta la indignidad. Por que es una bestia que muere matando, todos la odian viva, pero más los aterra moribunda”. Rafael S. Ferlosio. Vendrán más años malos y nos harán más ciegos. Destinolibro. 1993.

[4] George Orwell. 1984. Destino.

[5] Albert O. Hirschman. Las pasiones y los intereses. Península, 1999.

[6] Umberto Eco. Apocalípticos e integrados. Tusquets.

[7] Esta inversión de los términos del pastor y del lobo ya nos la desvelaría Cervantes, contemporáneo de Hobbes, cuando en El coloquio de los perros, Berganza expone su experiencia como perro guardián de un rebaño de ovejas: “Pasméme, quede suspenso cuando vi que los pastores eran los lobos y que despedazaban el ganado los mismos que le habían de guardar. Al punto hacían saber a su amo la presa del lobo, dábanle el pellejo y parte de la carne, y comíanse ellos lo más y lo mejor (…) ‘¡Válame Dios! –decía entre mí–. ¿Quién podrá remediar esta maldad? ¿Quién será poderoso a dar a entender que la defensa ofende, que las centinelas duermen, que la confianza roba y el que os guarda os mata?’” (Miguel de Cervantes. Novelas ejemplares. Cátedra)

[8] C. MacCarthy. Meridiano de sangre. Debate. 2001.

[9] Afirma Marx, en El Capital, que las tecnologías en la sociedad capitalista “le enajenan al trabajador las potencias espirituales del proceso de trabajo”. Y añade “Al mismo ritmo en que la humanidad somete a la naturaleza, el hombre parece esclavizarse a otros hombres o a su propia familia. La misma luz pura de la ciencia parece incapaz de arrojar claridad alguna sobre el telón oscuro de la ignorancia. Todas nuestras invenciones y adelantos parecen tener por resultado dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual, y embrutecer la vida humana, haciendo de ella una fuerza material” (cita de Marx tomada de E. Reiss. Una guía para entender a Marx. Siglo XXI editores. 2000.

[10] Juan de Mariana. Del rey y de la institución real. Biblioteca de autores españoles de Rivadeneyra. El autor jesuita defendía el tiranicidio como medio de superar la opresión política del monarca. Consideraba que el rey gobernaba tras acordarse un contrato con el pueblo y que podía ser revocado cuando no cumpliera sus términos o perdiera la confianza de aquél. Es decir, cuando la comunidad política retirara su consentimiento.

[11] Conviene recordar que la tradición revolucionaria liberal sí recogía el derecho a la rebelión; así el artículo 16 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, de 1789, decía “Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no está asegurada ni la separación de poderes establecida no tiene Constitución”, es decir, carece de pacto fundacional para que los ciudadanos se abstengan de ejercer violencia contra sus semejantes y, sobre todo, contra el poder. Como recomendaba Rousseau en Del contrato social (Alianza Editorial. 1991), “las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la menor modificación las volvería vanas y de efecto nulo; (…) violado el pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y recupera su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunció a aquélla”. En la Constitución jacobina de 1793 aparecerá, de forma aún más explícita, este derecho a la insurrección, que desaparecerá de todas las posteriores constituciones burguesas y conservadoras que la sucedieron, empezando por la del año III. Al respecto, puede consultarse, G. Rudé. La Europa revolucionaria. Siglo XXI editores.

[12] J. Bodino. Los seis libros de la república. Existe traducción española de 1590 impresa en Turín por Gaspar de Añastro, y una selección de textos publicada por Tecnos en 1985. Puede consultarse, J. A. Prados. Juan Bodino: soberanía y guerra civil confesional, En F. Vallespín. Historia de la Teoría Política. Alianza Editorial. O también, G.H. Sabine. Historia de la Teoría Política. Fondo de Cultura Económica. Partidario de la soberanía absoluta del monarca y de su papel reconciliador entre confesiones, tras ser testigo de los episodios de la noche de San Bartolomé y las matanzas de hugonotes; se muestra, sin embargo, a favor de limitar el poder del monarca en observancia de los pactos entre particulares y en defensa de la propiedad privada. No tan bien fundada como la teoría política de Hobbes, ambas comparten la idea de concentrar el poder y la soberanía en la figura del monarca, y en dar apoyo ideológico a las pretensiones clasistas de la burguesía en su lucha contra la nobleza y las clases inferiores.

[13] Sus argumentaciones se dirigieron a defender la monarquía absoluta frente a las pretensiones del Parlamento, durante las guerras civiles del siglo XVII. Paradójicamente, su filosofía política no la asumieron los realistas sino la burguesía vencedora, en torno a un protoliberalismo de marcado signo mercantilista cuyos presupuestos básicos beberían de este pensador inglés: el individualismo, el estado de naturaleza, la fuente de la legitimidad y su concepto de soberanía impregnan la historia del pensamiento liberal del siguiente siglo.

 

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¿POR QUÉ CORRES?

En el año 2007 un grupo de amigos creamos la A.D. SAMBURIEL, con la aspiración de formar un grupo deportivo y familiar donde practicar deporte en el entorno privilegiado de la Sierra de Guadarrama: correr, biclicleta de ruta y de montaña, montañismo y triatlón. Nuestro blog es muy activo, y en una de sus secciones, “Pensando con los pies”, empecé a publicar documentos de reflexión en torno al deporte, y en concreto, sobre la carrera a pie. El primero de estos textos, publicado en 2008, se titula ¿Por qué corro?”, y dio pie a una interesante correspondencia donde numerosos compañeros/as compartieron su experiencia.

 

¿Por qué corres?

La motricidad es un elemento consustancial a la vida. Se define como la posibilidad de cambiar de sitio o de orientación algunos elementos del ser vivo. Hasta los vegetales, considerados erróneamente como seres vivos estáticos, desplazan algunas partes de su cuerpo: las raíces y ramas muy lentamente, las hojas y las flores se orientan, y las semillas pueden viajar largas distancias.

El ser humano se mueve y para ello posee un aparato motor muy desarrollado. Nos movemos para comer, para relacionarnos y reproducirnos, como estrategia de supervivencia huimos o nos escondemos. Esta motricidad o capacidad de transporte precisa de un gasto de energía que el organismo realiza en la medida en que podrá restituirlo por obra precisamente del propio movimiento. Buscamos alimentos y sólo lo hacemos si el gasto energético de buscar lo vemos recompensado con lo encontrado, al menos al nivel de expectativa.

En la naturaleza el movimiento, por tanto, no es un objetivo sino un medio o instrumento para acceder mejor o para incrementar nuestra capacidad de supervivencia. Los animales que como el ser humano han evolucionado en ambientes donde había que buscar alimento desplazándose, han acomodado su actividad metabólica al ambiente de escasez, y por tanto, la activación de mecanismos instintivos de saciedad y por tanto de no ingesta, han quedado muy mermados en nuestra programación genética. Estamos expuestos a que se puedan producir desequilibrios entre lo consumido y lo gastado que puede generar no sólo episodios de desnutrición y merma paulatina, por tanto, del peso y estructura del individuo, como de obesidad. Pero así como la desnutrición severa acaba provocando la muerte segura y rápida del individuo, no así la sobreingesta. Más peso provoca mayor gasto de energía por unidad de desplazamiento, por lo que cada nivel de ingesta acaba provocando un nivel estable de peso, a menos que el propio peso acabe haciendo imposible el movimiento y otros individuos le den alimento, en cuyo caso el individuo crecerá hasta la muerte. Por ello, cuando la estructura económica de reparto hace que algún individuo reciba alimento sin necesidad de movimiento, si no existieran mecanismos culturales de activación de la saciedad o del gasto superfluo el sujeto acabaría muriendo de sobrepeso o explosión.

Tenemos programado genéticamente la construcción de todo un aparato locomotor cuyo fin básico es generar el movimiento de trote, ya sea en el Kalajari o en la tundra siberiana: trotar para recolectar, para cazar, buscar pareja, hacer amigos, huir o hacer la guerra. Pero la evolución tecnológica ha creado todo un sistema de transporte exosomático (aviones, coches, etc.) que multiplica las capacidades individuales endosomáticas de motricidad y además, y esto es lo más significativo, las hace inútiles para una determinada parte de la humanidad. Correr se convierte cada vez en una actividad más inútil e innecesaria. A no ser como instrumento de equilibrio del exceso de alimento.

El deporte nace como una actividad educativa más, similar al aprendizaje de la lectura, el intelecto o la sociabilidad. Al principio se aprende mirando e imitando. Pero las técnicas más sofisticadas de aprendizaje crean todo un ritual de ejercicios coordinados y coherentes que progresivamente transmiten una habilidad o un saber más o menos complejo. La práctica deportiva surgió como este ritual de aprendizaje del cuerpo en relación con la motricidad. Al principio sin perder el carácter instrumental, es decir, de aprender una técnica de desplazamiento para conseguir mejor un fin de alimento o procreación (baile), por ejemplo. Al final, que el ritual se desvincule del fin que lo alumbró y se transforme en sí mismo en una actividad propia de objetivos sociales diferentes a los que en su día promovía y que ofrece placer o bienestar ya sea por vincularse a otros objetivos culturales más sofisticados o por el propio goce de la actividad sin un objetivo manifiesto ajeno a la propia práctica. Esto ocurre en sociedades complejas cuya estructura social hace que determinados individuos desvinculen actividad física de alimentación, y por tanto puedan conectar el ritual de aprendizaje de la motricidad, el deporte, con otros objetivos sociales ligados al reconocimiento, la belleza o la salud.

¿Por qué corres?

Depende dónde, a quién y cuándo hagamos la pregunta.

En Madrid, por ejemplo, ¿tú por qué corres? Mucha gente contestaría simplemente: “¡pero si yo no corro nunca!”. No lo necesitan. ¿Para qué correr? A lo sumo para no perder un autobús, o el primer día de rebajas conseguir una buena ganga.

En Palestina, Kenia o en el Amazonas muchas personas corren y seguro por razones muy diferentes a las que los pocos madrileños que corren ofrecerían.

La división en clases de las personas se puede realizar atendiendo a muchos criterios: dinero, ideología, religión, lengua, cultura, profesión, etc.. Lo divertido de este ejercicio académico e incluso ideológico consiste en comprobar cómo una persona está en muchas clases diferentes, y que sus compañeros de grupo difieren según el criterio de clasificación elegido. A mí me gusta clasificar según criterios un poco más complejos de los que pueden escribirse en un carnet (de fútbol o de identidad), una partida de bautismo, un pasaporte o una declaración de la renta. Por ejemplo, ¿por qué corres?, o ¿por qué no corres?, ¿por qué correrías o por qué jamás correrías? ¿crees que podrías vivir sin piernas?

Poseemos un sistema locomotor que si no se utiliza se atrofia, y por tanto, se convierte en un problema para la salud y el bienestar. Dependemos de un equilibrio energético entre lo ingerido y lo gastado,  pero carecemos de un sensor automático especializado y eficaz que nos cierre la boca cuando el depósito está lleno, que deseche de lo ingerido lo que sobra. La respuesta social a estas realidades puede ser, de hecho, muy diferente. Pero resulta paradójico que si clasificamos en clases a los individuos atendiendo a su masa corporal, junto al fakir encontraremos al favelista brasileño y también al corredor de maratón sueco, tres sujetos que han alcanzado un equilibrio estricto de bajo metabolismo por medios muy diferentes: el primero, máxima inmovilidad y consumir el mínimo compatible con la vida; el segundo,  estar todo el día buscando para consumir todo lo que pueda; y finalmente, el maratoniano como símbolo del corredor moderno, correr al máximo y consumir para no dejar de correr. El primero y el tercero han podido elegir para qué corren o no corren, el segundo, desgraciadamente, no, corre para sobrevivir. Pero en el grupo de la desmesura ¿podemos hacer también estas clasificaciones?

La movilidad física por medios propios resulta muy reducida en este grupo, como el fakir tan sólo pasitos cortos, lo mínimo posible: coger el mando de la TV, cambiarme de silla o de sofá, ir a la cama, calentar leche, acercarme al garaje a coger el coche. La movilidad clásica reducida a microentornos de acceso a los grandes espacios exosomáticos de movilidad: el coche, el avión o internet: tres pasitos, teclear un número o una dirección, mover un brazo, dar a un botón y esperar. Si no fuera porque todavía no se ha inventado algo para sustituir a las piernas o los dedos en estos microviajes, todos los clasificados en el gran grupo de los vagos voraces optarían por amputarse piernas y brazos, ya que estos residuos arcaicos sin movilidad serían perniciosos para la salud. El fakir sueña con ser sólo mente y esperar, también sin piernas ni brazos. Pero los voraces no desean esperar sino alcanzar y no desobedecer al instinto de acaparación y consumo con el que estamos programados genéticamente. La ecuación está servida, enormes cantidades de energía gastadas exosomáticamente para el transporte de cosas que consumimos vorazmente y cada vez menor cantidad de gasto energético endosomático necesario para la propia movilidad física: acumulación, grasa.

Pero el exceso de  grasa resulta insano a la par que feo. La estética y la salud nos imponen al fakir, pero la ética consumista nos impulsa hacia el favelista al que de repente le ha tocado la lotería. En tiempos remotos o recientes de irregularidad acusada en el suministro de alimentos, la grasa cumplía un objetivo de supervivencia claro como regulador de los ciclos penuria-abundancia. A medida que el granero se globaliza por obra del transporte, hemos sido capaces, al menos en teoría, y una mínima parte de la población mundial, de externalizar las reservas endotélicas de energía convirtiendo en inútiles las barrigas y los acúmulos en muslos y tetas.

En esta tesitura alocada el deporte se practica como actividad saludable y estética, un nuevo elemento de consumo que deshace el absurdo contenido en la fórmula acumulación-estética. El deportista consume actividad física para gastar energía, es decir, paga por consumir, cuando en la fórmula tradicional el ser humano cobraba por moverse. ¿Por qué corres? En este  nuevo grupo incluiríamos a los que corren para gastar energía con el objetivo de estar sanos y bellos, que controlan culturalmente la ingesta de alimentos por terror a la gordura. Que incluso demandan un tipo de alimento construido y producido para la estética y la salud practicada en este entorno de deporte consumido y transporte exosomático desbordado. Este deporte y esta alimentación sirven para construir conscientemente un cuerpo sano con pretensión de durabilidad. Pero no todo se puede comprar, y evidentemente esta manera de resolver la contradicción sólo resulta posible con el sacrificio, con el esfuerzo continuado de la voluntad por entrenar, por seguir un plan, por no ingerir determinados alimentos y controlar férreamente la dieta. De aquí surge otra contradicción de la que puede emanar enfermedad y frustración. El consumo tradicionalmente provocaba bienestar al gastar lo comprado. Pero este gasto en gimnasio, dietas, alimentos, material, viajes, masajes, etc. sólo producirá lo deseado tras un sacrificio del que se debe desprender una contrapartida para ser asimilado de forma positiva y creativa por el individuo. ¿Merece la pena tanto gasto de dinero y tanto esfuerzo por entrenar? Se compran los elementos de tortura tras cuya aplicación surgirá un individuo nuevo bello y sano que para mantenerse deberá seguir consumiendo sacrificio. Por ello siempre aparece latente la tentación por la droga, por el fármaco milagroso, por el tratamiento mágico, la operación quirúrgica perfecta, en suma, por el consumo sin sacrifico: pago, y en contrapartida, sin nada de mi parte, obtengo el cuerpo que deseo, y por tanto, la salud y la belleza.

Evidentemente yo no deseo pertenecer a este grupo, pero en cierta manera todos los que corremos compartimos muchos de los elementos que lo definen. ¿Por qué corro? Claro que deseo estar sano, y evidentemente considero que existe una relación entre el deporte que practico y mi bienestar y presencia estética. Correr exige un esfuerzo y controlo lo que tomo cuando evito ingerir ciertas sustancias y administro otras, y evidentemente cuido mis articulaciones, voy al masajista, e incluso entro al quirófano cuando me averío para que me mejoren o me recompongan. Si el deporte lo practicara como consumo únicamente para lograr salud y estética, dejaría de hacerlo cuando hubiera otro método que sin dolor y de forma menos onerosa me ofreciera el mismo resultado. Pero ese ejercicio de la voluntad que necesita el deporte es uno de sus atractivos, como lo es de la mayor parte de las actividades con las que realmente disfruto: la lectura, la música, el ajedrez, la conversación, etc. Corro porque me ayuda a comprender el mundo. Suena pretencioso. Me explicaré.

El ser humano es un vago voraz. La eficiencia, tan importante en nuestra sociedad, resulta comprensible sólo como el comportamiento lógico de un vago con deseos; y la técnica de coste-beneficio su más depurada herramienta para la toma de decisiones. El método que Epicuro el hedonista nos propone para obtener el máximo bienestar es un constante sopesar el sacrificio y el placer en una ecuación que sólo resulta soluble si se entiende que ambos términos resultan intercambiables. No sólo el placer procede del sacrificio, sino que el mismo placer se convierte en dolor y viceversa. Es decir, que ese desequilibrio a favor del placer no se produce en el fiel de una balanza: a la derecha el dolor y a la izquierda el placer, sino que más bien el equilibrio atiende al principio de Arquímedes: para que el agua desborde hemos de hundir la piedra en ella, que el volumen de dolor que sumergimos desplace al placer.

Soy un vago, y si no corro únicamente por estar guapo y sano, ¿por qué lo hago? ¿por placer? ¿por masoquismo? El masoca encuentra placer en el dolor. ¿el hedonista encuentra dolor en el placer? Bueno, la distinción está más en la estética, la del cuero y el látigo frente a la seda y la pluma, pues ambos lloran y también ríen. No resulta posible reír sin llorar, ni lo contrario. Y hemos de preparar el cuerpo y la mente para comprender la esencia y las consecuencias de este nudo en el que se fabrican mutuamente el dolor y el placer. La vida, y la práctica del correr, y también de la lectura o la escucha musical, del aprendizaje en cualquier materia, se desarrolla en este terreno: se aspira al placer que se cree se va a obtener alcanzando un grado de percepción que ahora no se posee, y por tanto, se inicia un camino de aprendizaje y por tanto de sacrificio que se sabe que no tiene fin y en el que afortunadamente el esfuerzo se entrevera de placer a medida que el sendero se adentra en paisajes y perspectivas  novedosas que excitan la curiosidad por saber, aprender, por acometer nuevos retos.

Cada vez resulta más común encontrar personas que no asumen esta verdad histórica de lo humano, que repudian la disciplina y el autocontrol, que viven esperanzados en una solución mágica que deshaga este nudo básico de la existencia. El último escalón de los militantes en el progreso, las religiones salvíficas o mistéricas, del nirvana, la droga o la magia consiste en alcanzar el placer absoluto sin restricciones por obra de la técnica, el éxtasis místico, la desaparición del deseo, el consumo de sustancias alucinógenas o la confianza en alguna fórmula mágica.

La más humilde actividad humana posee un sentido, es decir, indicios que nos rebelan algo de la verdad de este mundo. Pero las más excelsas atesoran un mensaje más o menos complejo que hay que aprender a entender. Pero una novela, una poesía, una obra musical, no se entienden sin esfuerzo, precisan de una voluntad de comprensión. La mera observación, la sola percepción sensorial no reporta beneficio si no viene precedida de un aprendizaje, de un esfuerzo por querer comprender. Y este aprendizaje yo lo entiendo como un entrenamiento de lo humano, de aquello que nos define y nos identifica como seres dotados de lenguaje, que saben de la muerte, que buscan la trascendencia y que además trotan y saben agarrar cosas y lanzarlas. Y entiendo que el entrenamiento integral de lo humano resulta imprescindible para comprender lo que como humanos podemos entender y comprender de este mundo. No sólo entrenar el ojo para que la mente sea capaz de admirar una estatua, sino también el pie y el cuadriceps para que el oído sepa comprender la verdad que de este mundo expresa una sinfonía de Beethoven, que el Quijote me acompañe cuando respiro el olor de la jara al entrenar por un páramo mediterráneo.

El trote a dos patas con la cabeza alta y con los brazos acompañando el movimiento resulta tan humano. No puedo imaginar al africano que por primera vez se internó en Euroasia sin este peculiar movimiento. Uno de los momentos más sublimes de la Iliada ocurre cuando Ulises abandona el campamento aqueo junto con Diomedes y se adentran trotando en la noche por los campos troyanos. Nuestra inteligencia ha crecido en el marco de la sociabilidad y de las estrategias de caza y comunicación que este peculiar modo de desplazamiento nos ha facilitado. Encuentro tan absurdo concebir la vida sin correr tanto como transformar el correr en una actividad que se desarrolla sólo con el pretexto de no engordar y estar guapo.

Y me refiero tanto al correr como a casi cualquier deporte, porque casi todos ellos se basan en el trote como movimiento básico. Aunque el correr como actividad exclusiva en cierta manera representa el concepto básico de la motricidad humana.

¿Por qué corro? Pues por la misma razón por la que leo o escucho música, converso con los amigos, o veo películas, para disfrutar del mundo y comprenderlo.

Entiendo que la rutina de adiestramiento del cuerpo resulta tan importante como la de la mente, evidentemente adaptada a los gustos personales, inquietudes, objetivos y capacidades. Y que dicha disciplina no se puede entender sin un sentido de mejora, sin unas aspiraciones. Que en el mundo literario se fraguan en el deseo de poder leer ciertos libros, o en lo musical de poder apreciar determinadas obras. Y que en el deporte, y en particular en el entrenamiento del correr deben existir esas mismas aspiraciones de mejora unidas al deseo de disfrutar cada vez más de esa y del resto de las actividades que como humanos realizamos. Y que el objetivo de ser mejores, en el que en suma aspiramos como humanos, no puede consistir en el deporte únicamente en no enfermar o no engordar, en vencer al prójimo, al igual que cuando leemos no deberíamos aspirar únicamente a ser más cultos que otros o consumir el mayor número de libros. Sino que debe existir más que un deseo de comparación con otros o de utilidad, una aspiración a la calidad  que en suma significa ser capaces de encontrar un sentido al sacrificio, al esfuerzo del aprendizaje. Y precisamente lo más sorprendente del proceso del entrenamiento es que ese sentido lo encontramos en la propia comprensión que la práctica de la actividad nos reporta, ya sea del correr como del leer o escuchar música.

Todas las actividades humanas poseen este carácter autorreferente, esta retroalimentación que hace que el sacrificio nos dé placer y que no podamos encontrar placer en la ausencia de esfuerzo. Por ello la disciplina del cuerpo y de la mente se apoyan y se necesitan.

También corro porque deseo enseñar a mis hijos la disciplina que me impongo, porque deseo que aprendan que el placer no es gratuito y que en el sacrificio deben saber encontrar recompensa y bienestar. Y que aprendan a defenderse de aquellas personas que desean obtener placer gratuito, una imposibilidad que sólo puede alcanzarse robando placer a otros.

En una librería de Madrid cercana al Palacio de Oriente existe un cartel: ser cultos para ser libres. Debajo he comprobado que recientemente han colgado otro cartel: se traspasa. La libertad que uno siente cuando corre –o lee-, cuando practica esa actividad primigenia de lo humano, su motricidad básica, no se compra junto con las zapatillas y los complementos dietéticos –ni con los libros-, sino que se siente en el aprendizaje, en el cultivo del cuerpo –y de la lectura. La cultura del correr no puede quedar reducida a su utilidad para obtener otras recompensas, sino que hemos de ser capaces de encontrar un sentido mucho más profundo a esta actividad. Sería como si redujéramos nuestra actividad de lectores a la utilidad que podríamos obtener en un test de cultura general en una oposición.

¿Por qué corro? Pues porque deseo correr bien. También leo para leer bien. Y el pintor pinta para pintar bien. Lo que signifique ese bien yo no os lo puedo decir porque es algo que sólo se conoce cuando se coparte con otros la actividad que se practica. Para eso sirve la amistad y a ello se dedican todos los esfuerzos humanos en la creación, para crear vínculos de amistad. Se está en la verdad cuando se comparte y se crea un vínculo. El reconocimiento mutuo es la prueba de verdad, o de lo bien que se ha escrito un libro o interpretado una obra musical, de lo bien que Ulises y  Diomedes han corrido juntos. Todas estas actividades se realizan para reconocernos socialmente y para establecer vínculos humanos, agruparnos y sentir bienestar de la cercanía de  prójimos con los que compartimos un sentido, un placer o una interpretación.

La capacidad humana para transformar actividades necesarias en inútiles resulta ilimitada y constituye una de nuestras más claras señas de identidad en el reino animal. Por ejemplo, la escritura surge como instrumento nemotécnico, tanto en Summer o como en Creta las tablas se cocieron para inventariar y para registrar los términos del comercio. El lenguaje sirve y resulta útil para transmitir información, para describir cosas y explicar procesos. Pero el ser humano ha sabido transformar también el lenguaje en literatura, una actividad que  trasciende los objetivos anteriores porque resulta tan inútil o poco necesaria como un juego, una frivolidad que  los seres humanos nos permitimos para comprender mejor el mundo a través de la poesía o la novela. Una de las originalidades del ser humano reside aquí, en que sabe ir más allá del reino de lo necesario y que es capaz de crear un mundo de imaginación absolutamente inútil. Y lo hacemos con la música, la fotografía, la pintura, la arquitectura, y como no, con el deporte. Correr nos ha servido a lo largo del proceso evolutivo para desplazarnos, cazar, huir, etc. Por tanto, una actividad utilísima. Pero el correr que se practica sin un objetivo de supervivencia resulta innecesario y supone un alto grado de desarrollo de la creación humana, al mismo nivel, pero con otro sentido, que el de la novela o la sinfonía. Ya los griegos entendieron que la más alta aspiración del ser humano consistía en hacer cosas innecesarias, en desprenderse del imperio de la necesidad y dedicarse a la creación de lo inútil. Lástima que sus ciudadanos sólo lo pudieran conseguir con la conquista y la esclavitud. Evidentemente, así como el nudo al que antes aludíamos del placer y del esfuerzo no se puede deshilvanar, del mismo modo no podemos desprendernos, como sociedad, de la necesidad, por ello la utilidad suprema de las actividades necesarias que realizamos deviene en  que nos permitan crear actividades innecesarias como el arte o el deporte.

Un entrenamiento de 1 hora corriendo por el monte posee muchas utilidades o beneficios, pero lo que realmente le da sentido al correr no es la utilidad sino el que en suma sea innecesaria y que la realicemos en el fondo porque nos da placer al margen de una utilidad. No quiero decir que debamos eliminar sus partes útiles ligadas a la salud, la marca (si competimos), la estética corporal, sino que más allá de estas utilidades sepamos encontrar una virtud y un sentido que los supera. Por ejemplo, una novela nos ofrece información sobre la psicología de las personas, nos describe ciudades y paisajes, nos habla de la historia, del vestuario del pasado o de otras culturas, por tanto, resulta útil para incrementar nuestro acerbo cultural. Pero la esencia de su lectura se encuentra cuando de todo ello extraemos un placer y una comprensión del mundo que va más allá de la descripción, cuando sirve para crear con otros una comunidad de afinidades y de sentimientos.

En esencia, correr para mí es una frivolidad que me permito, un hueco que abro en la necesidad de mis ocupaciones vitales para simplemente disfrutar y mejorar, para correr cada vez mejor. Pero esta aspiración resulta difícil, porque la voluntad está acostumbrada a mover los músculos únicamente cuando existe un objetivo claro a la vista, una utilidad. Si tuviera que correr para cazar un conejo, para huir de un enemigo, pues sería fácil, casi automático. Pero qué mueve a la voluntad humana para correr sin un fin. Resulta fácil leer las instrucciones de un equipo que acabo de comprar y que deseo utilizar, también si he de aprobar un examen de historia leer el manual que contiene los conocimientos, el periódico para informarme de la realidad política, o un artículo útil para mejorar el rendimiento en mi trabajo, pero lo que resulta sumamente difícil es perder el tiempo leyendo una poesía, aunque realmente esta última ocupación resulta la más valiosa de todas.

Yo no corro para estar sano y fuerte. Yo deseo estar sano y fuerte para poder correr. Del mismo modo yo no quiero leer para ser más culto, deseo ser más culto para poder leer. Es decir, la salud y la cultura es algo que se consigue con múltiples actividades útiles que me sirven para al fin, en mis horas supremas y más gozosas, poder realizar actividades tan innecesarias como escuchar un cuarteto de Bela Bartok, leer una poesía de Hierro o correr por el campo.

La técnica moderna hace cada vez más superfluo nuestro cuerpo como mecanismo capaz de imprimir fuerza o de conseguir concentración. Cada vez resulta más innecesario en el mundo tecnológico de los países muy desarrollados actividades tan propias de lo humano como correr, leer, crear con las manos, conversar, etc. Televisores, coches y aviones, informática crean un mundo virtual que procura utilidad sin apenas esfuerzo físico ni voluntad de concentración. Por ello resulta obligado reinventar el mundo físico o de vivencias interpersonales que el avance tecnológico nos niega, y recrear esas actividades esenciales y básicas del ser humano en el caldo de la más absoluta inutilidad.

No se trata, evidentemente, de repudiar el coche o el ordenador. Resultaría tan absurdo como quemar el libro de historia por aspirar al Quijote. Se trata de reivindicar el Quijote cuando todo nos empuja a no leerlo, defender el correr cuando todo se alía para que nadie corra. Y sobre todo, leer el Quijote no tanto para extraer información sobre la sociedad del siglo XVI –que para eso está Wikipedia o un manual de historia-, sino para comprender la esencia de lo humano. Por tanto, no correr por no engordar sino por la misma razón que leemos el Quijote o admiramos una estatua, por la pura frivolidad de hacer amistad con otros lectores y otros corredores y de en suma buscar el vínculo de unión entre las personas más en el placer de hacer algo juntos y compartir unas vivencias que en el hecho de que opinemos lo mismo o amemos al mismo dios o bandera.

El correr nos vuelve a enseñar la simplicidad, nos devuelve a la niñez, nos reencuentra con el juego y la imaginación. Os transmito estos pensamientos que han aflorado en mí muy recientemente. Tengo 43 años y sólo llevo corriendo apenas nueve meses. No son el resultado de una iluminación repentina, pero sí guardan relación con vivencias y hechos personales que me han ayudado a comprender el valor de correr y de hacerlo sólo para correr bien, sin otra pretensión. He comprobado que esto es duro y sacrificado, y por ello me motivo con elementos relacionados con esta actividad que para mí no son el objetivo esencial del correr, pero que me sirven para mover mi voluntad y superar los guijarros de un camino por el que discurro no por conseguir marcas o por estar sano, sino por el puro placer de correr bien. Por ello diseño mi entrenamiento en función de objetivos de participación en eventos deportivos, o en función de determinadas marcas, o me motivo pensando que esta actividad física me permitirá tener una vejez más sana o poder acompañar a mis hijos cuando ellos deseen salir al monte o coger una bicicleta. Estos sucedáneos de objetivos me permiten superar los baches y los guijarros, pero bien sé que mi correr no tiene objetivo, es tan inútil como el verso o la melodía, pero tan deseados.

¿Por qué corres tú?

 

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AUGE Y CAÍDA DEL HOMO ECONOMICUS

Hace unos años me sumé al proyecto cultural de Ediciones de LA DISCRETA. En enero de 2005 se publicó un trabajo colectivo titulado “Primera Santología: cuentos escogidos sobre personajes elevados”. En la introducción, Celindo, exclama “¡Elevación, coño, elevación!, tras lo cual  dice lo siguiente a sus amigos discretos reunidos en la taberna: “… huyamos de la peste mortal e intelectual que se propaga por nuestras ciudades, relatando historias cuyo asunto no puede ser sino el que me ha sido revelado en este duermevela: la elevación, caída a tan profunda sima en los tiempos que nos han tocado”. Aquí tuve el placer de publicar “Auge y caída del homo economicus”.

 

Auge y caída del homo economicus

1.

Llamemos a la secretaria.

– Advierta a mis subordinados que no me molesten.

Me aburro. Miraría por la ventana, pero me da vértigo. Cogería el coche. ¿si supiera a dónde ir? Convoquemos nuevamente a la secretaria.

– Si llaman diga que estoy reunido.

Pasa el tiempo: un clip que incomprensiblemente aguanta cien torceduras sin romperse; una goma que estirada abarca el sillón, la mesa, la lámpara de pie, el picaporte de la puerta del water y mi dedo meñique. Con la otra mano cojo un bolígrafo, con dificultad lo despojo de su capuchón del que tomo un trocito de plástico recién capado, lo coloco en sustitución de mi meñique en la oquedad de la goma y vuelvo a llamar a la secretaria. Le acierto en pleno hígado. Me maldigo por mi falta de puntería. Disimulo, no vaya a creerme un sátiro, un lascivo.

Perdone, le digo.

No hay de qué, me responde.

¿Le hice daño?, me preocupo.

No se apure, se libera.

Se me escapó, me disculpo.

Siempre tan ocupado, me comprende.

¡Estoy tan cansado!, le insinúo.

Tantas responsabilidades, me incita.

Veamos si le hice daño, me intereso.

¡Aquí no!, me suplica.

Ningún sitio mejor, le replico.

¿En horas de trabajo?, me humilla.

Tranquila, no se las pagaré, ¡triunfo!

Se ha ido. Continúo aburrido. Pienso en el cartón. En fabricar una caja grande. Dimensiones desconocidas. Monumental. Capaz de albergar un mundo. Hagamos unos agujeros para que puedan respirar: respiran, los oigo, también hacen otros ruidos, ¡se están comiendo el cartón, mi cartón! Quemo la caja.

– ¡Desagradecidos!

Me acerco a la ventana sentado en mi silla giratoria con ruedas. Me empujo con los pies. Procuro no mirar hacia la calle. Sólo me preocupa el cielo. ¿Cuánto costará? Preguntaría a todas esas hormigas que allá abajo se afanan: ¿cuánto pagaríais por el cielo? Y metería todas sus respuestas en un ordenador gigante: aprieto la tecla y espero. Calcula. Complicadas operaciones, complejos algoritmos a fin de integrar tantas respuestas: el azul, las nubes, la aurora, las ventanas, sus poesías, la música, la inspiración, en fin, la vida. Responde al cabo: por fin, ¡un precio, un precio!

– Lo compro.

Dejo de soñar. Debería volver a la mesa. ¿Trabajar acaso? Pero esta vez no me impulsaré arrastrando los pies contra el suelo. Los apoyo contra los cristales de la fachada y empujo con fuerza hacia atrás: demasiado fuerte, la mesa queda atrás, he de frenar, no lo consigo, choco contra la pared, agradezco su tapicería mullida, reboto y me encuentro, de súbito, otra vez, ante el escritorio. Esto me da una idea.

– Señorita, convoque a los empleados con responsabilidad. Hágalos subir inmediatamente. He concebido otro de mis proyectos.

– Por favor, siéntense en el suelo y vean.

Les repito mi último periplo. Exagero, con evidentes dotes artísticas, tanto el agotador empujar la silla hasta la cristalera, como el choque contra la pared opuesta. Aplauden. Pobres, les digo, no entienden nada, sólo perciben arte donde yo preveo negocio. Cesan los aplausos. Me miran admirados.

Primera pregunta: ¿Qué les dice lo que han visto? Respuestas insulsas y carentes de imaginación.

Insisto. Segunda pregunta: ¿Cómo solucionarían el problema que alegóricamente les acabo de representar? Nadie ve el problema. Alguien pregunta por el significado de la palabra alegoría. Finjo enfadarme.

Tercera pregunta: ¿Acaso nadie advierte la necesidad que agobia a toda esa gente ahí fuera? Desasosiego y muestras latentes de desaliento. Algunos se acercan a la ventana.

Les arrojo, al fin, el último interrogante: ¿Para qué les pago un sueldo? Pánico, se miran y sudan. Percibo un tímido gemido.

Satisfecho de mi fuerza, conmovido por mis dotes de histrión desalmado, les hago levantar.

– Por favor, vuelvan a su trabajo. Y que no se vuelva a repetir.

Quedo solo. Amo del espacio. Si apretara el botón, podría desintegrarme, incluso perderme en la galaxia financiera. No lo haré. Nada se perdería. Me basta con la posibilidad. Sondeo el entorno: un teléfono sin teclas ni auricular, un ordenador con admirable salva-pantallas, dos papeles, uno garabateado y el otro en blanco, dialogan en la papelera, y el retrato de mis dos hijos, su risa petrificada en un rictus de falsa admiración. Yo también los miro y me miro, admirado del poder de la genética. ¡Si no fueran tan cabritos!

 

2.

Agarro la peseta. La saco del bolsillo. Sí, está sucia. Me dice que está muy sucia. La limpiaré. Pero así me la dieron. Yo no tuve la culpa. Debió mancharse. Así que me la meto en la boca y la chupo. Me mira con cara de asco. Desde el otro lado de la pecera hace una mueca de recelo. También de desagrado. Mira a la compañera. De reojo. Me la saco. Está húmeda. El pelo del rey, mojado. Da asco. Les da asco. A mí no, por supuesto. La pongo encima del mostrador. La miran. Es una peseta. Un peseta mojada. Su valor es una peseta. Justo una peseta. Me la dieron esta mañana. Cuando cayó en la lata sonó extraña. Algo raro ocurría. Vacié el bote y allí estaba. Muy sucia. Una peseta oscura. Una cara negra. No la quieren. Me dicen que me vaya. Yo no la ensucié, amigos. Me la dieron así de cochina. El uso. El comercio. El libre mercado, la entropía, la corrupción: la mugre de tantas manos. Pero no de las mías, amigos. Cuidado, una pistola se acerca. Atisbo una culata y una funda de cuero negro. Me levantan por los sobacos. Me engancha con una mano grande, excesiva y pulcra. Me aprieta con su puño enfundado en un guante de látex. Teme el sida. O miedo a la mierda, quizás. Me dejo llevar. Ley del mínimo esfuerzo. Otro gorila abre la puerta. Dejo pasar a una señorita. Educación. Cortesía aún en la desgracia. Se escapa el aire acondicionado. Me sueltan. Caigo en la acera, como un saco. Y me quedo solo. Cierran. Otra vez el calor de la calle. De mi calle. En mi esquina. Pero consigo levantarme y miro a través del cristal esmerilado. Y allí sigue mi peseta. Sobre el mostrador. El cajero la mira. La cajera la mira. El público se arremolina. Nadie la toca. El asco, sin duda. Se acercan mucho. Forman un corro. Un coro a su alrededor. Parece que la adoran. A mi peseta. Mi peseta sucia que ahora resplandece como el oro.
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EFICIENCIA

En el año 2001 publiqué en CUADERNOS BAKEAZ el artículo titulado “En torno a la eficiencia”, cuyo preámbulo dice: “La eficiencia es un concepto omnipresente en el mundo actual, empleado no sólo para clasificar las tecnologías y los procesos productivos por su rentabilidad, rendimiento o productividad, sino también para valorar nuestra actitud, nuestras pautas de comportamiento y nuestra conducta ante la vida. De esta forma, la búsqueda de la eficiencia, sin más, se ha convertido en uno de los signos distintivos de nuestro tiempo, y es utilizada tanto para seleccionar las mejores tecnologías, como para justificar el capitalismo y sus daños colaterales. El absurdo de convertir la eficiencia, es decir, el medidor de la aptitud de un instrumento o de una técnica, en el baremo de excelencia o de perfección del fin que social o individualmente se persigue, es el fenómeno que se va a analizar en las páginas siguientes”.

 

En torno a la eficiencia

La eficiencia es un concepto omnipresente en el mundo actual, empleado no sólo para clasificar las tecnologías y los procesos productivos por su rentabilidad, rendimiento o productividad, sino también para valorar nuestra actitud, nuestras pautas de comportamiento y nuestra conducta ante la vida. De esta forma, la búsqueda de la eficiencia, sin más, se ha convertido en uno de los signos distintivos de nuestro tiempo, y es utilizada tanto para seleccionar las mejores tecnologías, como para justificar el capitalismo y sus daños colaterales. El absurdo de convertir la eficiencia, es decir, el medidor de la aptitud de un instrumento o de una técnica, en el baremo de excelencia o de perfección del fin que social o individualmente se persigue, es el fenómeno que se va a analizar en las páginas siguientes.

 

ÍNDICE

  1. Prolegómeno a la eficiencia.. 2

1.1.      Su etimología. 2

1.2.      Y algunas falacias. 3

  1. La lente poliédrica.. 3
  2. Enigmas de la Esfinge.. 4

3.1.      La enigmática respuesta del Génesis. 5

3.2.      La apuesta del mercado. 6

3.3.      Edipo inquieto. 7

3.4.      Midas, el insolente. 8

3.5.      Máscaras de la Esfinge. 8

3.6.      La Esfinge desnuda. 9

  1. El oro del Nibelungo.. 10

4.1.      La ley del laberinto. 11

4.2.      La especie elegida. 12

4.3.      La incógnita libertad de la hormiga. 13

4.4.      El paria innecesario. 14

  1. Sin salir del laberinto.. 15

5.1.      Paradojas del capital. 15

5.2.      La virtud y el Vellocino. 16

  1. El mito de la eficiencia.. 17
  2. Regreso a los principios. 19
  3. Bibliografía.. 20

 


  1. Prolegómeno a la eficiencia

La línea recta no es el camino más rápido para alcanzar la Luna. Si Tierra y Luna fueran dos puntos virtuales dibujados sobre un papel, sin masa, rodeados de vacío, nuestra intuición respondería que la línea recta es el camino más corto y, sin embargo, dotemos de realidad al problema: masas gravitatorias, atmósfera que roza … nada más alejado de la racionalidad que pretender llegar a la luna siguiendo una trayectoria rectilínea.

Consideremos un sujeto que deseara alcanzar un objetivo no tan pretencioso como la luna, la razón le aconsejaría recorrer una senda empleando el mínimo esfuerzo. La búsqueda de un camino que le lleve a la meta con el menor cansancio, estorbo o dolor definiría adecuadamente el concepto de eficiencia, ya que se tiende a calificar de eficiente todo comportamiento o esfuerzo que finalmente alcanza un objetivo empleando la menor cantidad de recursos.

La definición parece fácil, pero no se lo crean: eficiencia, satisfacer un objetivo con la menor cantidad de recursos.

  • Su etimología

La eficiencia nos recuerda el término latino facere, y en concreto, nos remite no a cualquier hacer, sino a un hacer óptimo. Es decir, fabricar, componer, ejecutar, construir las cosas de la mejor manera posible, con perfección[1]. Es en este óptimo o mejor manera donde encuentra el término eficiencia su engarce con la ética, ya que lo mejor, o lo más digno, nos da la clave sobre cómo valorar aquel hacer en su camino hacia la excelencia o la virtud. De ahí que eficiente sea todo hacer virtuoso, de donde la eficiencia adquiere su verdadero carácter de aquellos principios o valores que definen, en cada caso, lo bueno.

Del trabajo del artesano dando forma al barro amorfo, extrae su fuerza este acto creador del ser humano (homo faber) sobre la naturaleza, ese trabajo manual y tecnológico que dota de nueva existencia a la materia prima sacada de su medio ambiente y convertida en mercancía, instrumento o cosa que procura bienestar, valor de uso o utilidad a la sociedad[2]. El concepto de eficiencia se aplica, por ello, a este esfuerzo por dotar de forma al mundo en bruto, y en particular, a ese progresivo intento por hallar la mejor técnica transformadora de la naturaleza con objeto de producir civilización[3].

  • Y algunas falacias

De su etimología se deduce que la eficiencia no es un valor, ni tampoco un principio. Porque se advierte claramente que con los valores confeccionamos nuestros objetivos vitales, lo que deseamos obtener, hacer, o en lo que querríamos convertirnos como personas dotadas de libre albedrío. Sin embargo, la eficiencia no la usamos para elegir proyectos de vida, sino para seleccionar cómo deberíamos alcanzar nuestras metas vitales, esos objetivos a los que les damos valor, no porque sean eficientes, sino porque concuerdan con nuestros anhelos[4]. Por ello, de las diversas técnicas que un individuo podría utilizar para alcanzar un objetivo, algunas se las prohíbe y otras no las considera muy recomendables; la racionalidad, por tanto, tiene vedados ciertos caminos, impedidos determinados pasos.

Por todas estas razones, no puede considerarse la eficiencia de un comportamiento o de un trabajo como un bien en sí mismo, como una propiedad que le da valor al objetivo alcanzado o bondad al camino seguido. Eso que llamamos comportamiento eficiente compete únicamente a la razón como mecanismo para seleccionar y aplicar técnicas. La eficiencia, por ello, es un criterio de selección de opciones tecnológicas que cumplen unos principios básicos de racionalidad y que satisfacen objetivos valiosos para el individuo o la sociedad.

¿Usted considera valiosa una meta por ser eficiente? Lo absurdo de esta pregunta no impide que haya personas que la respondan a diario. ¿O nos resultaría muy difícil encontrar individuos que a lo que en verdad aspiran es a ser eficientes? ¿Alguien sería capaz de ofrecer, utilizando sólo el concepto de eficiencia, un argumento de peso para condenar, por ejemplo, el asesinato[5]? ¿Acaso podemos olvidar que esta sociedad ha elegido el capitalismo y lo ha considerado mejor a otros sistemas, únicamente porque creen en su completa eficiencia no sólo para producir cosas, sino también para explotar la naturaleza y para organizar el juego político?

  1. La lente poliédrica

Pero volvamos a la luna. Nos rodean locos, asesinos, visionarios, incluso algún ciudadano normal. Sin embargo, ya no quedan lunáticos, porque ya todo es posible con tal de tener dinero o lo que es lo mismo, de emplear recursos suficientes para el fin perseguido. ¿Acaso alguien pone en duda este aserto? Ésta es una de las señas de identidad de nuestro tiempo. No que podamos realmente conseguirlo todo, sino que la gente crea que todo es posible si se tiene suficiente dinero para investigar, construir y desarrollar, que la simple aplicación de la racionalidad empleada en aquello que desean los que poseen más dinero sea factible y, aún más, deseable[6].

Recordemos la definición de eficiencia: satisfacer un objetivo con la menor cantidad de recursos. O también con el menor gasto, en el menor tiempo, con el menor sufrimiento, al menor coste, etc. Podemos intercambiar el baremo, el criterio de medición, sin alterar el concepto de lo que todos entendemos por comportamiento eficiente. Pero no es lo mismo hacer algo muy rápido, que hacerlo con poco gasto energético, o hacerlo muy barato o empleando muy pocas materias primas. Según el criterio de eficiencia, la senda que nos conduce al objetivo puede variar enormemente.

Sea un cohete. Objetivo: la luna. Principio: dos masas, tierra y luna, separadas por una gran distancia, sujetas a la ley de la gravedad y la tierra envuelta en una capa gaseosa que dificulta el movimiento. ¿Qué camino seguir? Pues, depende.

Primer criterio de eficiencia: gastar el mínimo combustible. Otro: invertir el menor tiempo posible en el viaje. Para los románticos: contemplar en todo su apogeo el Mar Rojo y el incomparable Canal de Suez. Otros más prosaicos desearían no gastar mucho dinero en el intento; los más prudentes, asumir el menor riesgo. Nadie en su sano juicio pensará que la ruta de nuestro cohete hacia la luna sea independiente de estos criterios de eficiencia.

Procede recapitular. No podemos decir que ir a la luna sea más o menos eficiente que cruzar la calle para comprar el periódico. Quizás alguien pueda poner en duda el valor de visitar la luna, pero, por favor, no pongamos en duda el placer de leer un suplemento de la prensa dominical ante unas buenas tostadas. Aunque si encontráramos el raro espécimen humano que considere igualmente placenteras ambas opciones vitales, quizás sí le podamos sugerir que si desea desplazarse con el menor riesgo, cruce el semáforo por el paso de cebra, en lugar de tomar un cohete en ruta hiperbólica hacia la luna.

  1. Enigmas de la Esfinge

“Creced y multiplicaos”. Éste es el objetivo vital que impone el Génesis a los humanos. Pero Lezama Lima – en Paradiso – ya nos advertía de la improcedencia de obligar al ser humano a multiplicarse si aún Dios no había extraído la costilla de Adán para crear a la mujer. Ante la claridad meridiana del objetivo, la lógica palidece. Se nos dice lo que tenemos que hacer, la razón nos aconseja que lo hagamos eficientemente, pero los medios no están ahí. Se impone la técnica[7].

Sería conveniente que una sociedad compleja, plural y diversa de hombres y de mujeres libres, poseyera abundantes y enfrentados objetivos vitales, tantos, que resultara imposible compendiarlos armoniosamente en un vocablo, una definición o incluso, en unas pocas líneas. Sin embargo, y a pesar de la aparente dificultad de la empresa, algunos conocidos pensadores se han creído capaces de reducir tan alarmante complejidad, constriñendo en un único concepto a lo que por humano aspira toda persona: felicidad, placer, virtud, utilidad, bienestar, deber, etc.

Pero probemos a unir estos dos últimos párrafos y la definición de eficiencia esbozada previamente. El resultado sería algo como sigue: la eficiencia consistiría en alcanzar la felicidad o el placer, quizás la virtud, puede que la utilidad, mejor aún el bienestar, en suma, un concepto compendio de la diversidad de motivaciones humanas, utilizando aquella técnica que menor cantidad de recursos necesite.

Esto nos conduce a una real y compleja encrucijada, desde donde la eficiencia, apostada cual esfinge, nos arroja dos enigmas sin cuya solución el binomio eficiencia-virtud carece de validez operativa: en primer lugar, manifiesta lo que quieres; a continuación, decide cómo deseas alcanzarlo.

Nos situamos, así, ante dos tipos de decisión, la de definir un proyecto de vida con todos aquellos objetivos y metas que el sujeto considera de valor; y la de elegir técnicas e instrumentos que nos permitan satisfacer un objetivo vital con la menor cantidad de recursos. Ambas son complementarias, pero operan a distinto nivel.

En el primer tipo de decisión, no podremos decir, en propiedad, que estemos buscando la eficiencia, ya que no existe ningún criterio superior o prevalente que nos oriente sobre cómo alcanzarla y por consiguiente, saber si verdaderamente hemos acertado en la elección. Es decir, bajo los epítomes de la virtud, la felicidad o el placer afloran múltiples objetivos vitales que, considerados valiosos por el individuo, no se pueden llevar a la práctica en su totalidad, no solamente por carencia de recursos, sino, sobre todo, porque los objetivos serán, en general, difícilmente conciliables o hasta cierto punto excluyentes. A pesar de ello se decide, pero no con el anhelo de la eficiencia, que resulta irrelevante, sino con el de componer un proyecto de vida coherente y compatible con la idea que el individuo posee de un comportamiento ético.

La siguiente elección ya no se realiza en ese espacio de los valores, sino en el ámbito de la racionalidad. Se pretende, en suma, que la forma de conseguir y dar cumplida cuenta de los objetivos vitales sea, en primer lugar, técnicamente posible, y además, eficiente; es decir, que de todas las técnicas disponibles el sujeto debería intentar seleccionar aquella que mejor alcance su objetivo.

Sin embargo, tras esta segunda pregunta se oculta la verdadera esencia maligna de la esfinge, porque para “seleccionar aquella que mejor alcance el objetivo”, habría que elegir previamente con qué criterio vamos a evaluar la excelencia de las diferentes técnicas, cómo vamos a compararlas, con el fin de decidir cuál de ellas será finalmente la más eficiente o mejor. Como se ve, y de ello hablaremos más adelante, también el criterio de eficiencia es otro valor que rehuye el espacio de la pura racionalidad instrumental. En resumen, en la encrucijada se nos plantean tres interrogantes: primero, desea; después, compara; y por último, decide.

  • La enigmática respuesta del Génesis

Recordemos. Objetivo: multiplicaos. Principio: con virtud. Técnica: el acoplamiento heterosexual. De esto se deduce que el Génesis aspira, como modelo más eficiente de reproducción, acorde con el principio de la virtud, a que, a diferencia de las amebas, que son hermafroditas, o de las bacterias, que utilizan la partenogénesis, los seres humanos nos multipliquemos por obra de la razón seminal. Alguien podría sentirse tentado de pensar que Dios se equivocó cuando finalmente optó por este método tan sui generis de reproducción, tan poco acorde, opinarán, con la virtud, más bien, quizás, con la felicidad o con el placer; en suma, tan poco eficiente con el objetivo de multiplicarse y además hacerlo con virtud. Sin embargo, no resultaría apropiado decir que multiplicarse con virtud sea erróneo o una equivocación, quizás que no se comparte ese objetivo, o que resulta imposible de alcanzar o de poner en práctica con los medios técnicos disponibles.

Como vemos, la eficiencia no se entiende sin unas elecciones previas y básicas que dotan de significado a los juicios que podemos emitir sobre la propia idea de comportamiento eficiente. Carece de lógica criticar los objetivos de alunizar, reproducirse o poseer por ineficientes. Podremos no estar de acuerdo, creer que no todos los valores y objetivos puestos en juego valen lo mismo, incluso que otros jamás deberían perseguirse; todo esto resulta legítimo y en ello consisten, en este diálogo y conflicto, las verdaderas relaciones humanas y la convivencia. Pero la eficiencia es otra cosa y no es equiparable a la interpretación que podamos dar a los valores de la libertad o de la igualdad.

  • La apuesta del mercado

Internémonos en otro universo. Objetivo: poseer. Principio: desconocidos. Técnica: la que permita obtener lo máximo dando lo mínimo. Quizás alguien piense que estamos hablando de la guerra. No andaría descarriado, porque la guerra supone el caso límite en la técnica de obtener más por menos y conseguir, finalmente, el todo por nada, es decir, de sustituir unos mínimos derechos contractuales por la pura inexistencia de principios. Claro, nos referimos al mercado capitalista.

Se dice que el mercado libre en el entorno capitalista tiende, de forma automática, a procurar el máximo bienestar utilizando la mínima cantidad de recursos productivos[8]. No nos interesa, en este momento, negar la validez, ni teórica, ni práctica, de este aserto. Harto conocidos resultan los llamados fallos de mercado, avanzados en su mayor parte por los padres de la economía libre de mercado[9]: desde la imposibilidad práctica de satisfacer las hipótesis teóricas de funcionamiento del mercado libre, hasta los casos manifiestos de ineficiencia relacionados con la existencia de monopolios naturales, bienes públicos o externalidades, por poner algunos ejemplos, la falacia del mercado autorregulado por manifestación de las preferencias libremente ejercidas por los actores resulta claramente comprobable, tanto a nivel teórico, como práctico.

La eficiencia del mercado libre, tal y como se define hoy en día, se basa en la aritmética moral del utilitarismo: su anhelo reside en hacer máximo el placer o “la felicidad de los más”, despreocupándose de los dolientes y de los perdedores, cuyo saldo negativo quedaría así escamoteado en el cálculo y en el valor final agregado del bienestar de toda la sociedad. Con este criterio se adoptan la decisiones públicas y privadas, en concreto, se eligen las tecnologías a emplear, justificándose así la existencia de cada vez mayores desigualdades y el aniquilamiento de todos aquellos sentimientos, placeres o realidades cuya cuantificación crematística ha quedado soslayada en el cálculo, ya sea por interés político, olvido científico o imposibilidad material[10].

  • Edipo inquieto

Como se comprueba, el mercado nos asalta en cada una de las encrucijadas de nuestras vidas, y nos plantea sus dilemas con certera perversión e hipocresía: o te internas por la avenida amplia, asfaltada y construida con buena técnica y aparentemente despejada de obstáculos; o en su contra, optas por las sendas de tierra preñadas de dificultades, sin técnica, empinadas, por el camino de espinas o la nada. El estigma que amenaza a los inquietos, a quienes dudan ante el enigma, consiste en ser considerados seres irracionales, enemigos de la técnica y del progreso, en suma, contrarios a la eficiencia que define al mercado y su particular forma de generar tecnología y cultura. Como si éstas, las técnicas existentes hoy en día, fueran las únicas posibles y las más idóneas para procurar bienestar. En verdad, la esfinge no nos está planteando un enigma, sino que nos aterroriza con una amenaza, la quimera que se nos avecinaría de no asumir los preceptos utilitaristas y técnicos del mercado libre capitalista.

Ese Edipo aún no torturado por la mala conciencia, se asemejaría al sujeto que hubiera adoptado el objetivo de hacer lo que le viniera en gana, según el principio de perturbar lo menos posible a sus semejantes. ¿Alguien se atrevería a avanzar una idea de comportamiento eficiente, una técnica perfecta y virtuosa, en este ámbito de elección? Si la maldición no existe y el oráculo no nos predestina necesariamente al mercado capitalista, la búsqueda de una solución alternativa, racional y socialmente aceptada al mercado libre, debería ser la respuesta, la principal motivación de nuestra actividad política en una democracia.

  • Midas, el insolente

Pensemos ahora en otro individuo, un rey poseído por dos objetivos vitales, a saber, ganar mucho dinero y hacer el bien al prójimo. No dudo que haya personas que concilien muy bien ambas metas y que consideren compatible e incluso necesario, para eliminar la pobreza en el mundo, el amasar grandes fortunas; asumen e incluso nos quieren hacer creer que cuanto más dinero atesoren más generosamente rebosará hacia los más humildes. Pero dejando aparte a este curioso especimen tan difícil de clasificar y de casar con el sentido común y con la coherencia ética, cualquiera otra persona que sintiera muy vivas en su interior ambas llamadas debería elegir, en buena lógica, entre todo un conjunto de opciones vitales que se sitúan entre los dos extremos que tan bien concilian aquellos súcubos del bien, cuales son la santidad o la rapiña; entre ambos extremos nos colocamos la mayoría de los mortales, a pesar de lo cual nos sentimos aquejados por continuos problemas de conciencia. Y reitero, de conciencia, que no de eficiencia[11].

Porque en las elecciones sobre objetivos vitales no hay que optimizar ninguna variable, sólo nuestra conciencia, a pesar de que muchos se consuelen creyendo que han optado por un comportamiento tan eficiente que hasta benefician, sin querer y sin cobrar, al resto de la sociedad. La eficiencia no opera en este nivel, aquí la racionalidad no tiene que tratar con variables para encontrar la mejor solución, aquí el yo moral elige aquellas metas que, unidas, constituyen su propio proyecto de vida valiosa y para cuyo logro actuará, ahora sí, con eficiencia, es decir, utilizando las herramientas y técnicas que conllevan menor esfuerzo o sufrimiento.

  • Máscaras de la Esfinge

Otra vez nos encontramos como al principio, nos topamos con la primera definición que dábamos de comportamiento eficiente, satisfacer unos objetivos con la menor cantidad de recursos”. La eficiencia, por tanto, no es una guía para elegir los objetivos, sino para emplear los recursos, y nos dice que lo hagamos racionalmente y según la ley del mínimo esfuerzo. En síntesis, ser eficiente no sólo pretende el mínimo empleo de recursos y de esfuerzo, sino también cumplir unos principios mínimos de racionalidad. ¿Acaso creyeron que podía ser de otra manera? Pero, cómo aplicar la racionalidad a esta elección eficiente. Pues según dos principios difícilmente separables: si debo optar por dos objetivos igualmente valiosos he de perseguir el que menos trabajo requiera; si dos objetivos me cuestan lo mismo, he de inclinarme hacia el que considero más valioso.

Llegados a este punto, hemos de confesar un error que a los más crédulos les ha podido confundir. Se ha venido asegurando, desde el segundo párrafo nada menos, que la razón nos aconseja recorrer sendas de mínimo esfuerzo, “ya que un comportamiento eficiente es aquel que logra un objetivo empleando la menor cantidad de recursos”. Pero si recordamos el último enigma de la esfinge, las afirmaciones sobre la mejor opción no sólo pretenden ser racionales, sino que se basan en aquellos criterios de eficiencia que previamente hemos elegido como valiosos; recordemos, emplear poco tiempo, gastar la mínima energía, asumir el menor riesgo, desembolsar poco dinero, etc.

Por ello, hemos de admitir que en la definición que esbozábamos de eficiencia, se ha colado, “de rondón”, un valor muy particular, cual es el de emplear poco esfuerzo. Cierto es que la gente, en general, desea cansarse poco y en el límite aspira a que se lo den todo sin dar nada. Sobre esta aspiración funciona el mito del paraíso o de la lotería, aunque no del todo, porque en ambos casos habría que comprar previamente el boleto. Pero el mito del Edén es el que nutre el imago de la eficiencia, porque, al final, lo que deseamos es ver cumplidos nuestros deseos bajo el patrocinio de Aladino y su lámpara prodigiosa.

Lamentablemente, el mundo tiene entropía, las cosas están limitadas y son finitas, existen leyes inexorables que permiten transformar la realidad, pero no hacer posibles todos los sueños, así que nos contentamos con discurrir por una senda que sin alejarse en demasía de lo soñado, nos reconcilie con esa Arcadia de la que no sabemos si fuimos expulsados, pero a la que muchos desearíamos volver.

Hacer reales los sueños sin cansarnos demasiado. Ésta podría ser la definición más prosaica de la eficiencia. Pero si la analizamos con atención vemos que trabajar poco, emplear pocos recursos, en suma, cansarse lo menos posible, constituye también un valor, un objetivo vital que casi todos compartimos, pero que no todos colocamos en el mismo lugar de nuestras aspiraciones como seres humanos. Los criterios que nos sirven para caracterizar un comportamiento como eficiente se atienen también a un conjunto de valores y sólo operan en atención a ellos, de tal modo que sólo podría hablarse de eficiencia en relación a la consecución de aquello que un sujeto ha seleccionado previamente como de valor, y sólo en relación a ello. Y sería un error, por tanto, calificar de eficiente un comportamiento porque tan sólo en uno de sus objetivos hubiéramos estimado que su logro se había realizado con el menor esfuerzo.

  • La Esfinge desnuda

Recapitulemos. Objetivos: comerse la manzana y permanecer en el Edén. Principio: amar al prójimo tanto como a sí mismo. Técnica: compartir con Eva y decir que fue la serpiente. La historia nos enseña que ésta no fue una técnica acertada. Pero desacertada para qué. Pues resulta evidente, para no trabajar y para poseer algo más de lo que nos ofrece el estado de naturaleza. Desear y holgar no son plenamente compatibles. La expulsión nos arrastró al otro extremo de la felicidad, a trabajar para tener más. La eficiencia opera en el objetivo del Edén, del trabajar poco, pero no le pidamos a la eficiencia que nos diga si hicimos bien comiéndonos la manzana. Si decidimos comérnosla, no se debe a la eficiencia sino a otros anhelos. La eficiencia nos dice, en cambio, qué táctica emplear con el objeto de trabajar menos, en el deseo iluso de esperar que el dueño no se dé cuenta y nos permita comer sin ser castigados con el sudor de nuestra frente.

Y esto ocurría cuando aún no existía el dinero. Que simples manzanas provocaran tales seísmos reconcilia al ser humano con su historia reciente. Todos los manuales de economía nos enseñan que el dinero facilita mucho la comprensión de todos estos problemas. Tener un objeto que sirva de referencia y al que podamos traducir cuantitativamente la satisfacción que nos ofrecen los objetivos vitales resulta verdaderamente revolucionario, porque permite transformar el valor de los bienes en un precio. Que esta traducción no la haga realidad ni un leviatán, ni un demiurgo, sino que sea el mercado actuando, como por arte de birlibirloque el que libremente la verifique de forma automática, no resulta menos sorprendente por muy habituados que estemos a verlo funcionando todos los días.

Es por todas estas razones por lo que estamos tan acostumbrados a unir los dos siguientes enunciados bajo una misma lógica. El primero declara que la máxima eficiencia en el comportamiento se logra cuando gastamos el dinero que tenemos de tal modo que conseguimos el mayor número de cosas. El segundo, que empleamos nuestro tiempo del modo más eficiente si trabajamos en aquello por lo que nos pagan más. En síntesis, lógicamente, trabajar lo menos posible para poseer el mayor número de cosas. Que el precio de nuestra hora de trabajo sea el más alto y que el precio de las cosas sea el más bajo. Éste es el verdadero comportamiento eficiente. ¿Quién pone en duda estos objetivos y que el criterio de eficiencia sea alcanzar la máxima rentabilidad de cada gota de sudor empleada en obtener bienes? Un sistema que lograra este cuasi Edén sería maravilloso, por eso las virtudes del mercado libre capitalista se consideran tan virtuosas y concilian tantos adeptos. Veamos con un poco más de detalle toda esta paranoia.

  1. El oro del Nibelungo[12]

Sea un hormiguero prodigioso en el que cada hormiga fuera su propia reina y soberana. Los etólogos nos han enseñado las motivaciones que pueden animar el comportamiento de cada una de nuestras amigas anónimas. Pero en el problema que nos ocupa, no se trataría tanto de describir el probable comportamiento errático de cada una de estas partículas, cuanto la ley que rige el de todo el hormiguero. Si nos fijamos en cada hormiga, no parece que su marcha posea un sentido, sin embargo, analizando muchas de ellas a la vez comprobaremos que, en realidad, todo el hormiguero se ha puesto en marcha con el objetivo de introducir todo un montón de estiércol, partícula a partícula, en su morada.

Objetivo: acopiar estiércol. Principio: ahorrar esfuerzo. Técnica: hacer una fila india de ida y de vuelta entre el hormiguero y el estiércol. Pero el control de esta técnica tan eficaz de hacer mínimo el esfuerzo en el acarreo, sólo se ha logrado cuando finalmente cada una de las hormigas ha olvidado sus otras motivaciones y ha asumido el único objetivo de transportar comida. Hubo un período previo en el que cada hormiga erraba, e incluso mientras se iba conformando la fila, si uno analizó con detenimiento el flujo, unas hormigas salían de la fila, otras entraban, algunas se giraban de improviso estorbando a las otras, unas cuantas se volvían sin alimento, las había que pasaban de largo o se perdían en el montón, y también las que se quedaron en el hormiguero vagando sin rumbo fijo por sus innumerables laberintos.

El observador deduce que, inexplicablemente, se ha conformado un objetivo social en la comunidad de hormigas, las cuales, olvidadas de sus propias motivaciones, han optado por cumplir la meta de la forma más eficiente. Para ello han optado por disponerse en línea recta y hacer mínimo el trabajo empleado. A pesar de todo, la unión de fuerzas y la comunión de ideas no se ha hecho de igual modo extensiva a todos los individuos, lo que denota que más allá de la aparente homogeneidad en el comportamiento, la conducta de algunos recalcitrantes permite deducir el hondo y aletargado latido de otros valores y disidencias.

De la necesidad de satisfacer objetivos o metas deviene la sensación de carencia, si los recursos no son suficientes o las técnicas no son las adecuadas. De ahí deriva el concepto de escasez, la razón por la que nos hacemos tan exigentes con la eficiencia a fin de reducir al máximo la carencia o el no cumplimiento de nuestros proyectos de vida. Resultaría altamente elocuente que le preguntáramos a cada hormiga por su proyecto de vida, porque nos llevaríamos la desagradable impresión de que casi ninguna realmente deseaba acopiar estiércol y menos aún de ese modo tan aburrido pese a lo racional.

  • La ley del laberinto

El precio que los bienes, recursos y factores adoptarían en un mercado libre –bajo las condiciones teóricas de competencia perfecta- tendría que expresar realmente su escasez, pero no su valor. Juan de Mairena (Machado, 1986) sabía mucho de esto y llamaba necio al que confundiera el valor de las cosas con su precio. El incesante flujo de información que bulle en los mercados sólo sirve para poner etiquetas de precio a las cosas, índices que son expresivos de su escasez relativa, pero no de su valor cierto para las personas. Realmente, para comprender los mercados no necesitamos esta información sobre el valor de las cosas. El etólogo que comprendió que no se necesitaba conocer las motivaciones de cada individuo, sino sólo cómo manifestaba su voluntad como disposición a pagar en un mercado, consiguió hacerse tan amigo de los economistas como Lorenz (1985) de los animales.

Si la lógica, como ya veíamos, era sudar lo menos para comprar lo máximo, y la aplicamos a millones de sujetos interactuando entre sí como si vivieran en los subterráneos de un hormiguero, sin otra motivación que ese más por menos, ¿qué ocurrirá? Pues la escuela neoclásica de pensamiento económico nos lo dice claramente: salgan de uno en uno de su laberinto de soledad y dispuestos en fila india pónganse a introducir estiércol en el hormiguero[13]. Curiosa paradoja.

Lo que hace tan poderosa esta mano invisible que nos empuja no es otra cosa que el comportamiento racional aplicado a la lógica del más por menos; que no es muy diferente a la que ha guiado a las especies en su evolución natural: la lucha por la existencia y las pruebas adaptativas sucesivas han ido configurando un planeta tierra de ciclos naturales que tienden a la utilización eficiente de los recursos precisos para mantener la vida y transmitir la herencia. La competencia por estos recursos escasos ha ido perfeccionando la reutilización y el reciclado de materiales, configurando ecosistemas que, en sucesión hacia el clímax, alcanzan una muy alta eficiencia en la utilización de los materiales necesarios para componer tejidos orgánicos y revertir la inercia termodinámica hacia el desorden.

  • La especie elegida[14]

También la evolución capitalista en el medio del mercado libre genera sus propios ciclos con criterios de eficiencia, intentando optimizar la utilización de aquellos elementos que se consideran más escasos. Diversas especies progresivamente adaptadas a la competencia han ido configurando un tejido económico de alta eficiencia y de elevada capacidad de adaptación. La historia reciente testimonia la cruenta lucha, el éxito de los mejores sobre el yermo de las especies extintas.

Estos centauros del desierto, cuya morfología, dinámica y costumbres a todos resulta conocida, alcanzan una elevada eficiencia en la caza y en la síntesis de aquellos elementos que en el actual sistema económico se consideran más escasos o valorados por la sociedad. Aquí no importa conocer lo que cada sujeto pueda valorar, sino lo que como especie más se valora, en especial, aquello que expresa lo que las cosas valen, en resumen, lo que cuestan, el patrón de valor universal, aquello que todo el mundo acepta en compensación incluso de lo que más anhela, aquel elemento que permite decidir porque en él se expresa la soberanía del consumidor en el mercado, ya que la economía acabará comportándose y produciendo según los dictados de aquellos que en mayor cantidad lo hayan podido acumular por sus especiales características y configuración anatómica: el dinero.

Resulta altamente ilustrativo que hayamos podido crear un sistema económico capaz de operar sin que de manera explícita los sujetos que participan tengan que manifestar ni sus objetivos, ni sus valores. Algo similar ocurre con el león que se come a la gacela. Ni uno ni otra manifiestan, mientras dura su corta relación, ni deseos, ni preferencias, tampoco la causa o la motivación profunda de su comportamiento. La compra de una cosa por un individuo es una señal que el sistema percibe como un movimiento de dinero, el mercado no necesita conocer por qué el sujeto estuvo en ese momento dispuesto a pagar el precio, no le importa el placer que obtuvo con el consumo o la posesión de la cosa, tampoco qué valores estaban involucrados en su decisión. La información que cada sujeto emite se codifica en dinero y conforma su demanda, que sumada a la del resto de los ciudadanos se transforma en fuerza depredadora de la especie.

Los recursos y los factores de producción se emplean allí donde son más valorados. Entiéndase el valor como información, demanda o disposición a pagar por las cosas que se van a fabricar con aquellos insumos. De ahí que la escasez que percibe el sistema no sea directamente la insatisfacción de algún deseo, la incapacidad para suplir una necesidad básica o el agotamiento de un recurso natural o materia prima, sino la de dinero para poder manifestar una preferencia o un deseo de consumir puesto de relieve por la capacidad de compra. La evolución y la adaptación a través de la competencia y bajo estas premisas crea organismos cada vez más dotados para obtener, acumular y gastar de forma progresivamente más eficiente en este mercado dejado a su libre voluntad.

Pero el dinero, esa materia depredada por los humanos y a cuya caza la sociedad se lanza consumiéndose en el empeño; también posee vida, es otra especie que se reproduce y perpetúa al ritmo marcado por su tasa de interés. Quien tiene dinero intentará, a través del trabajo y de la explotación sobre los demás, superar el rendimiento de esta “tasa de natalidad natural” y por tanto, incrementar en el tiempo la eficiencia de los procesos tecnológicos con el objeto de hacer máxima su tasa de beneficio. Por ello, la eficiencia se define mejor por este afán prometeico en superar la velocidad reproductiva propia del dinero, de forzar el tiempo para ganar tiempo, porque la técnica, lejos de ser “el esfuerzo para ahorrar el esfuerzo“ (Ortega, 1997) se ha convertido en “tiempo para ahorrar tiempo”: una regresión al reino de Cronos y su necesidad por devorar lo creado, por contraer despiadadamente el tiempo en la esquizofrenia del crecimiento y acercar continuamente el futuro ahogándolo en un presente cada vez más intenso, vertiginoso y eficiente.

  • La incógnita libertad de la hormiga

Las ecuaciones matemáticas que explican el funcionamiento de este particular ecosistema asumiendo unas determinadas condiciones ideales y ciertas simplificaciones, nos dicen que con independencia de las dotaciones iniciales de dinero con las que parten los individuos, el sistema de mercado libre se encamina hacia un estado de equilibrio en el cual los recursos y los factores se asignan del modo más eficiente para producir unos bienes y unos servicios que benefician a la sociedad de la mejor forma posible. Esto dice, al menos, la teoría[15].

Aclaremos, utilizando el símil de la democracia, tan del gusto de los economistas neoliberales, si cada sujeto emite un voto por cada moneda que posee, el sistema acabará produciendo aquellos bienes que hayan sido más votados[16]. Los valores de los individuos aflorarán indirectamente por obra de su tendencia a la hora de votar o comprar, pero también la mayor o menor escasez de materias primas, recursos y factores productivos sería reflejo de estas demandas. Por esta razón, el agotamiento físico de un recurso lo podrá asumir el sistema mientras a corto plazo pueda seguir funcionando; también la existencia de recursos o factores ociosos. Qué le importa al sistema económico el deterioro ambiental o la aparición de sujetos que por haber perdido su capacidad de compra ya no pueden votar y por tanto, ni consumir, ni influir en el destino de su comunidad. Mientras tales cosas no se traduzcan en señales monetarias, que el sistema sólo es capaz de asumir por la vía de los precios, el capital las ignorará en su marcha inexorable hacia la eficiencia por obra de la selección “natural”[17].

Se quiere vincular así, necesariamente, democracia con mercado libre capitalista, de forma tal que ambas soberanías, la política del voto y la económica del dinero, deban convivir para que pueda existir la libertad. Se quiere dar a entender que ésta es la única opción que existe para superar el dilema entre razón (eficiencia) y libertad (derechos) –por no hablar de la justicia-, pretendiendo que ninguna instancia ajena al capital decida sobre el bien común, sino que éste se exprese automáticamente por agregación de las decisiones libremente elegidas por cada ciudadano o agente económico en el mercado libre. Esta libertad, ejercida de modo tan parcial en el mercado, corrompe el sistema democrático, ya que las principales decisiones sobre los proyectos sociales cada vez se dirimen menos en diálogos presididos por la razón, sustituidos por subastas controladas por la capacidad económica; máxime, cuando la democracia, definida como representativa, al cabo termina estando controlada por escasos partidos que concurren en un sistema electoral dominado por onerosas campañas propagandísticas[18]. En estas condiciones, el objetivo de maximizar las ganancias resulta prioritario, porque el poder de decidir, tanto individual como colectivamente, dependerá directamente de la capacidad económica. Esto aboca a que el ejercicio de la actividad económica, en estrecha conexión con la política, contemple como único objetivo valioso el beneficio; y también a que el conflicto entre grupos sociales quede sustituido por la pugna en torno al reparto de este excedente económico. En estas circunstancias, la tecnología se erige en árbitro de la situación, ya que será la encargada de determinar qué aptitudes y ocupaciones son las más adecuadas para obtener el máximo rendimiento, en connivencia, como afirmaba Marcuse (1968), con formas de control social de tinte totalitario ejercidas por el influjo que sobre las necesidades humanas y sobre las aspiraciones individuales poseen la cultura de masas, la publicidad y la propaganda[19].

  • El paria innecesario

Corbatas y cacahuetes. Dos bienes que se pueden producir según las demandas de la población. Pero si ésta se divide en dos clases, y los sujetos que pertenecen a la más acaudalada prefieren, una vez cubiertas sus necesidades básicas de cacahuetes, consumir muchas corbatas para lucirse en sus fiestas, los recursos y los factores productivos de la sociedad se emplearán primordialmente en producir corbatas variadas y no tantos cacahuetes como quizás necesitarían los más pobres para subsistir. Porque la economía producirá lo que más se vota, que son las corbatas, y será tanto más eficiente cuanto menos cacahuetes produzca, un bien al que la soberanía del consumidor no honra como se merece con su voto, a pesar de ser imprescindible en unas mínimas cantidades vitales[20].

Por ello, las actuales decisiones sobre la técnica a emplear para garantizar la óptima provisión de bienes, dependen únicamente de la distribución social del poder económico, en detrimento, claro está, de las masas empobrecidas, parias cuyo valor y actividad, cada vez están quedando más y más marginados. Siempre que aparece en el escenario la virtud tecnológica con la pretensión de acabar ella sola con la pobreza y la injusticia, llámese revolución verde o semillas transgénicas, y mientras no se alteren, previamente, las ciertas relaciones de poder y explotación consolidadas históricamente, la técnica impondrá la virtud de seguir expoliando en detrimento de la naturaleza y de aquellas personas cuya pobreza y marginación fue manipulada para justificar un progreso que lejos de favorecerles les explotará aún más[21].

  1. Sin salir del laberinto

En estos ecosistemas abiertos, cada vez más globales y monopolísticos, en que se están convirtiendo los Estados y los mercados mundiales, el objetivo de la eficiencia resulta primordial para incrementar progresivamente, y hasta el límite máximo, la rentabilidad del dinero. Con ello se pretende, aunque lo oculten pretenciosamente tras la propaganda de la libertad o de la justicia, lograr el máximo poder sobre las decisiones de los ciudadanos. Nos dicen: cuando el mercado se deja al libre juego de las fuerzas de la oferta y de la demanda se obtienen los precios más bajos de forma automática y por tanto, el mayor consumo y bienestar para aquellas personas que poseen más dinero; hacer otra cosa conduciría a producir con ineficiencia, y a que las mercancías, por tanto, costasen más; precios más altos y perjuicios para los consumidores, que somos todos. Por ello, afirman para convencernos, todos los ciudadanos deberíamos defender la libertad de los mercados para poder comprar cada vez más barato, incrementar el bienestar y ampliar nuestro espectro de libertad.

A este objetivo se supedita todo, porque aquello que obstruya este mecanismo de formación de precios provocaría no sólo la ineficiencia, el incremento de los costes y el descenso del bienestar, sino también la coacción del libre albedrío y de la soberanía del consumidor, del ciudadano que con su dinero vota para que la sociedad produzca más de unas cosas y menos de otras.

  • Paradojas del capital

Si se desea que el mercado procure a la sociedad no sólo la mayor parte de los bienes y los servicios, sino también que satisfaga sus necesidades básicas, aquellas sin las que la ciudadanía no podría ejercer sus derechos fundamentales, y no digamos ya los de tipo social o económico, habrá que imponerle ciertas normas de funcionamiento con el objeto de que garantice un mínimo acceso universal a determinados bienes considerados indispensables. Pero afirmar esto supone un sacrilegio, una blasfemia contra el sancta santorum de la nueva economía, porque obligar o forzar o reconducir, digamos, regular, la economía libre de mercado para que todos puedan acceder, aunque sólo sea pagando, a un mínimo vital indispensable para disfrutar de derechos reconocidos constitucionalmente, supone torcer la eficiencia del sistema, hacer que la rentabilidad del dinero o del capital no sea óptima, que una serie de bienes no indispensables incrementen su precio, a pesar de ser muy valorados por los ricos, en suma, que la libertad de consumir y de gastar sin cortapisas quede de alguna manera coartada por un poder extraeconómico que hace explícitos valores y objetivos sociales gracias a su poder de regular democráticamente los mercados.

Es cierto que la actual economía produce de forma muy eficiente para compensar al máximo al capital, y que progresivamente mayor número de bienes reducen su precio relativo, en relación con el poder adquisitivo, provocando que numerosas personas incrementen su nivel de vida y bienestar. Pero la acelerada introducción de mejoras tecnológicas que optimizan la producción, con cada vez menor cantidad de trabajadores, y la minimización de costes laborales por despidos o precariedad en las condiciones de trabajo, no sólo está provocando el abaratamiento relativo de las mercancías, sino también que paulatinamente mayor número de personas deba reducir su consumo por no disfrutar de renta suficiente. Estamos creando un universo material de bienes fabricados con suma eficiencia, para una sociedad donde cada vez existen más pobres que sufren descensos tan rápidos de su poder adquisitivo, que no pueden ser compensados por el progresivo abaratamiento de costes relativos de las cosas que necesitan para vivir. Es decir, el capital no está incrementando sus beneficios por conseguir vender más cosas, sino por minimizar costes, sobre todo laborales, en una sociedad en la que cada vez más población está quedando excluida del mercado[22] y por tanto, de las decisiones sobre qué producir y sobre cómo disfrutar de aquellos derechos y servicios sociales que se habían logrado a costa de tantas revoluciones y luchas por parte de los marginados y los desfavorecidos[23].

  • La virtud y el Vellocino

Pero volvamos al principio. Eficiencia: “satisfacer un objetivo con la menor cantidad de recursos”. Si los objetivos sociales sólo se hacen explícitos por la disposición a pagar, entonces el afán de poder de los ciudadanos, el anhelo de que sus opiniones, valores o ideas se pongan en práctica, se concretará en conseguir dinero lo más rápidamente posible, es decir, los votos con los que influir en la marcha del mercado, la única instancia que ofrece bienes y satisface deseos. Cuantos menos recursos emplee el mercado o la economía para alcanzar ese objetivo, más se acercará ésta y el Estado a la anhelada eficiencia.

Por ello, el concepto de eficiencia, tal y como se ha ido conformando en el mercado capitalista, posee una insoslayable componente política e ideológica, porque la eficiencia que el sistema promete, y busca afanosamente, es la del capital, que podría definirse como la capacidad que el mercado tiene de remunerar al máximo los deseos de aquellos que, por poseer mayor número de votos, mayor demanda ejercen y más capacidad de decisión tienen sobre lo que se produce, sobre qué técnicas se van a emplear y cómo se va a repartir el excedente o el beneficio económico.

Ahora no quisiera convencerles, si no lo estaban ya, de lo inapropiado de los mercados libres para alcanzar objetivos sociales construidos sobre los cimientos de la igualdad o de la libertad. Pero si en un punto de la historia hemos creído interesante utilizar el dinero, y en otro construir mercados libres en sociedades capitalistas, y hemos venido justificando tales creaciones porque así, de este modo, las decisiones se facilitaban con el fin de satisfacer unos objetivos plurales y diversamente distribuidos entre la ciudadanía, al final, la única prueba que puede justificar estas sucesivas creaciones históricas debería fundarse en si ellas están sirviendo realmente para avanzar en la satisfacción de los derechos humanos, sociales y económicos, no para una minoría acaudalada, sino para el conjunto de la sociedad. Los hechos demuestran que el sistema económico capitalista ha resultado, históricamente, el más ineficaz para satisfacer las necesidades de todos, las más básicas, las indispensables para ejercer los derechos humanos que paradójicamente fundaron la justificación de la técnica del mercado libre como su más perfecto logro. En suma, que esta técnica de distribuir bienestar, también por los datos del momento histórico presente (PNUD, 2000), se ha convertido en la más ineficiente para alcanzar una vida digna: esta travesía histórica en pos del vellocino de oro, más que la virtud como destino, nos desvela la injusticia como vivencia diaria.

Llegamos así a una conclusión interesante, que la prueba de la eficiencia no sirve para confirmar que se ha acertado en vincular mercados capitalistas con derechos, y que las tecnologías y los modos de producción existentes, por procurarle al dinero y al capital la máxima rentabilidad, no son las mejores para satisfacer con la máxima eficiencia los derechos de las personas. En suma, que eso indefinible en lo que consiste una sociedad justa, se podría delimitar no tanto por lo que entraría en su definición, sino por lo que de hecho debería quedar al margen, entre otras cosas, el concepto de eficiencia fraguado al socaire de los mercados libres capitalistas.

  1. El mito de la eficiencia

Una comunidad política no debería preguntarse, tan sólo, con qué instrumentos va a intentar satisfacer sus objetivos sociales, sino también si estas herramientas se están mostrando favorables al cumplimiento de esos mismos principios y derechos que se desean garantizar. En síntesis, que se empleen las técnicas más eficientes para transformar en objetivos sociales los recursos necesarios.

Si no se quiere renunciar a la institución del dinero y de los mercados -lo cual parece, en principio, tan legítimo como expresarse en su contra-, de alguna forma la sociedad debe ser capaz de introducir en su funcionamiento ciertas normas que ayuden a conseguir resultados valiosos. Estas regulaciones provocarán, en muchos casos, el incremento de precio de algunos bienes, pero la eficiencia de esas alteraciones de la libertad de los mercados no habrá que valorarla únicamente por tales encarecimientos, sino también por el logro de los objetivos sociales que de otra forma no se habrían podido satisfacer. La eficiencia de esa regulación o de las nuevas técnicas que se apliquen, se debería evaluar en esa dualidad, ya que no se deben permitir desorbitados incrementos de precios en determinados bienes sin que estén plenamente justificados en grandes logros sociales, o emplear técnicas que en comparación con otras posean mayores impactos negativos para iguales beneficios sociales. La racionalidad, tal y como la definíamos en otro lugar, también se impone en estas decisiones.

Deberían carecer de sentido, en esta nueva dinámica, enunciados genéricos del tipo: la protección ambiental es muy cara; la estética encarece demasiado el proyecto; o los servicios sociales universales hacen ineficiente la economía de un país. Si la sociedad desea llevar a la práctica determinados valores y objetivos sociales o ambientales, parece absurdo deslegitimarlos porque cuestan. Todo cuesta, incluso tener ciudades feas y ambientes degradados, si lo que se desea es vivir en un entorno agradable y sano. Resultaría más apropiado preguntarse lo siguiente: ¿a quién beneficia, en realidad, que los derechos y los servicios públicos no se apliquen universalmente? A la población no, por supuesto. O también la siguiente pregunta: ¿cómo decidir, ante varias maneras de alcanzar unos mismos objetivos, cuál resulta más cara o menos justa, y por tanto, desechable? Pero jamás cuestionar el logro de unos derechos y de llevar a la práctica una interpretación de la igualdad o de la libertad, sólo porque determinados colectivos a los que dichos objetivos no benefician directamente consideren que por esa razón tales políticas resultan ineficientes, es decir, más caras para ellos, más baratas para el resto.

Es en este entorno o marco de referencia donde se inserta habitualmente el concepto de eficiencia como un valor en sí, y donde manifiesta su vocación universalista por convertirse en un principio con el que evaluar el correcto o perfecto funcionamiento de la sociedad como un todo; no sólo en la economía, en los intercambios o en los procesos productivos, sino también en cualquier otra decisión de la vida política. Tal aporía, consistente en autorreferir todo valor o virtud al marco reductor de la máxima reproducción de riqueza o de poder –definición que la eficiencia adopta en la sociedad capitalista y liberal- se mantiene y replica gracias al mito del dinero y a la ilusión de que sus algoritmos sean capaces de doblegar la pluralidad de morales y opciones vitales de los individuos en una sociedad democrática[24].

Por estas razones, únicamente se podría asumir la idea de alcanzar una sociedad eficiente –como pretende el capitalismo, con las connotaciones propias del utilitarismo y su cálculo del bienestar-, cuando se diera efectivamente una “armonía social de intereses” expresable por el valor abstracto de un número, y conseguida, ya sea, por esa “mano invisible” incapaz de destilar todos los conflictos en el alambique del mercado; ya por la creación política de un “interés general” difícilmente reducible a una fórmula lógica y consecuente con los principios básicos de racionalidad[25]. Al margen de estos presupuestos, más teóricos que prácticos, calificar de eficiente un sistema tan complejo como el social o el político, carece de sentido y sólo beneficia a aquellos colectivos agraciados y legitimados por tan falsa pretensión.

  1. Regreso a los principios

Sería absurdo que tratáramos de enfrentar o de negar la validez de la ciencia o de la razón instrumental, en sí mismas instancias profundamente humanas de conocimiento y comprensión de todo lo que nos rodea, de acceso al mundo y a la naturaleza. Más bien se trataría de sumarnos a la crítica que históricamente se ha venido desarrollando contra la tecnología y los tecnócratas, como únicos patrones de decisión sobre lo que es real y sobre lo que queremos ser como seres humanos y como sociedad. No se critica tanto el conocimiento científico, como en qué instancias se decide lo que se investiga y cómo y dónde se aplican las técnicas así desarrolladas. No se trataría de negar, como diría Walter Benjamin, “el potencial emancipatorio de la tecnología moderna”, sino de enfrentarse al dominio social que se fragua cuando la técnica se pone al servicio del dinero y cuando las decisiones públicas las dirimen sólo los tecnócratas, desvelado así el moderno carácter totalitario del binomio técnica-mercado.

Tampoco se pretende la luna, antaño símbolo de lo inalcanzable, ni que por desear las manzanas del alcalde nos envíen al cuarto oscuro por irracionales; no está mal que en la ficción matemática nos conviertan en hormigas, pero si las fórmulas demuestran que en línea recta se alcanza mejor el estiércol que, por favor, no nos lo tengamos que quedar todo; que si a los monos se les engaña con cacahuetes para forzarles a llevar corbatas, que no sean los ricos los únicos que se diviertan en el circo; en resumen, que cuando la esfinge nos pregunte en la encrucijada qué hiciste con tu libertad no le tengamos que responder que nos la enajenaron los dueños de la técnica y del capital, los intérpretes de la eficiencia[26].

Carece de sentido buscar la eficiencia de toda la sociedad como si ésta fuera un organismo homogéneo y sin fisuras; ni siquiera tendría sentido pretender la óptima asignación de recursos con el fin de garantizar la máxima felicidad, mucho menos cuando la definición de bienestar posee tan reductoras connotaciones crematísticas, y cuando las técnicas empleadas para ello sirven, en esencia, para justificar la pobreza, la exclusión y la marginación. La pluralidad necesaria a una sociedad abierta y democrática precisa más del diálogo y de la cooperación para encontrar la senda “buena” o “razonable”, que de esta parcial y sumisa noción de la eficiencia, circunscrita, como ya sabemos, a la pura utilidad del capital, del dinero y del poder. Lo eficiente resulta un adjetivo útil, únicamente, para calificar procesos o actividades productivas simples, donde los objetivos resultan claros, explícitos, precisos y armoniosos; pero se presta poco y mal para calificar, ni la dignidad humana, ni las aspiraciones de una sociedad que se considera libre. La sublimación de esta forma fatal de concebir la eficiencia, irrogada de los atributos de la virtud y de la bondad, aboca a cada ser humano a tener que arrojar sus aspiraciones, y sus verdaderos deseos vitales, en la pira de la acumulación social de riqueza crematística, a convertirse él mismo en un peón eficiente al servicio de la eficiencia total del sistema, de esa maquinaria social de la que todos, desgraciadamente, formamos parte, y de la que a toda costa hemos de liberarnos.

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Agradecimientos: destaco la colaboración y el apoyo de Martín Alonso, Elena Ribera y Adolfo Rodríguez, cuyas sugerencias y comentarios a los sucesivos borradores de este trabajo han resultado, en verdad, muy estimulantes. Los errores, por supuesto, corren de cuenta del autor.

[1] Lucrecio (1983), en el siglo I a.C., ya nos anticipó unas breves nociones sobre el progreso y el papel de la técnica en el logro de la excelencia o de la perfección: “El tiempo de este modo poco a poco / trae los descubrimientos de las cosas, / y la industria adelanta sus progresos; / pues vemos que el ingenio perfecciona / las artes sin cesar unas con otras, / hasta que logran perfección cumplida”.

[2] El mito del polvo convertido en hombre por la obra creadora de Dios se inspiró también en el trabajo del alfarero con el barro, y a través de la teoría hilemórfica (Aristóteles, 1998) ha influido tanto en la política, entendida como transformación de la masa del pueblo en comunidad de destino, como en la estética, esa capacidad para dotar de arte y de belleza a las simples cosas. Esta prolífica y fértil metáfora serviría también de sustento conceptual para erigir y comprender la teoría económica del valor de las mercancías producidas industrialmente.

[3] Según H. Arendt (1993), cuando el ser humano trasciende la necesidad y se dedica a tareas que van más allá de procurarse sus mínimos imperativos vitales, nos situamos en este mundo tan sutil del facere y de la eficiencia. Sin embargo, cuando el esfuerzo se aplica a satisfacer sólo nuestras necesidades vitales, entramos en los dominios del laborare, una actividad ingrata que como el facere, resultaba impropia de ciudadanos, dejada históricamente al cuidado de siervos y esclavos, y por tanto, poco valorada en el mundo de hombres-ciudadanos donde vivió Aristóteles. El concepto de eficiencia (máxima productividad o rendimiento), propio del facere o del trabajo manual o fabril, al aplicarse erróneamente tanto a la labor (laborare) y a su trabajo reproductor de los ciclos biológicos y naturales, como al campo de la política y de la acción con el fin de alcanzar la justicia o el bien; corrompe su uso y provoca, como luego se verá, la asimilación del entorno natural y del entorno político a simples mercancías y valores de uso: “El tema en juego no es, claro está, la instrumentalidad como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la generalización de la experiencia de fabricación en la que se establece la utilidad como modelo para la vida y el mundo de los hombres” (Arendt, 1993).

[4] Encontramos apropiado también, para desvelar el trasfondo ético que da sentido a la eficiencia, el concepto de vida digna (Etxeberría, 1998), o de dignidad inherente a toda persona humana, en el sentido de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Se trataría, por tanto, de encontrar el procedimiento o las técnicas capaces de alcanzar la vida digna con eficiencia. Es la dignidad de los fines lo que convierte en dignas las herramientas. Lo contrario resulta absurdo, a menos que se pretenda ocultar, tras el relumbre de la técnica y de su prosopopeya, los más espurios objetivos sociales con el reclamo del progreso y del interés general.

[5] “El no haber ocultado, sino proclamado a los cuatro vientos, la imposibilidad de ofrecer desde la razón un argumento de principio contra el asesinato, ha encendido el odio con el que justamente los progresistas persiguen aún hoy a Sade y a Nietzsche” (Horkheimer y Adorno, 1994).

[6] “Todo lo puede el dinero: las peñas quebranta, los ríos pasa en seco; no hay lugar tan alto que un asno cargado de oro no le suba” (Fernando de Rojas, 2000)

[7] La especial habilidad para ejecutar una tarea puede ser una definición convencional y directa del término técnica. Cualquier esfuerzo premeditado en pos de un objetivo y más allá del instinto, también. Aunque la más exacta caracterización de la técnica, tal y como se ha configurado históricamente, exige precisar que no cualquier técnica nos vale o es relevante en nuestro anhelo de buscar el proceso o habilidad más eficiente. Aquello que llamamos progreso o desarrollo tecnológico exige de la técnica el logro de la eficiencia o la máxima productividad, convertirla en una actividad o en un “esfuerzo para ahorrar el esfuerzo” (Ortega, 1997).

[8] Según Pareto (1980) y otros teóricos del análisis marginalista, dada una distribución inicial de recursos en el seno de la sociedad, el mercado libre capitalista encaminará el bienestar hacia un punto de equilibrio (considerado el más beneficioso para todos los participantes en los intercambios), en el cual será imposible encontrar perdedores brutos de utilidad, felicidad o bienestar (respecto a la situación original o de partida). Pareto intentó confeccionar una definición de óptimo social y económico que no tuviera que recurrir a comparaciones intersubjetivas de bienestar (neutralidad moral). Por esta razón, creó un criterio de bienestar que evitara comparar estados sociales en los que alguno de los ciudadanos tuviera que perder en el trayecto. Su senda de evolución o progreso social hacia la asignación óptima de recursos productivos, identificada con la técnica del mercado libre capitalista, la definió según una ruta cuyas sucesivas etapas estarían formadas por paulatinos estados sociales sin perdedores absolutos (pero sí relativos, por incremento de las desigualdades de renta). Por ello, se dice que un estado social es mejor que otro, en el sentido de Pareto, si no se producen perdedores durante el cambio. Su concepto de la eficiencia evita consideraciones éticas ajenas al utilitarismo; en suma, su objetivo consiste en obtener “la mayor felicidad para más gente”. Sin embargo, este enfoque teórico acerca de la bondad y de la eficiencia del mercado libre, podría haber sido también útil para estudiar la capacidad del capitalismo para alcanzar un determinado estado social considerado, a priori, valioso o justo por la sociedad. Es decir, cómo alterar la dotación inicial de recursos y de rentas en la sociedad para que dejada ésta al automatismo del mercado y su mano invisible, evolucionara hacia un equilibrio previamente decidido por su bondad o virtud. Esta interpretación “revolucionaria” del teorema de Pareto, exigiría, como dice A.K. Sen (1997), una “reasignación total de las relaciones de propiedad de cualquier sistema de relaciones que hayamos heredado históricamente”. El hecho de que esta opción de lograr justicia de forma eficiente, utilizando la técnica del mercado libre capitalista, sólo haya tenido aplicación, muy parcial y sesgada, en las social-democracias y su economía del bienestar, demuestra a las claras que los trabajos teóricos de Pareto, que sirvieron para justificar técnicamente la existencia real de mercados libres, sólo aspiraban a consolidar “científicamente” la riqueza y las desigualdades heredadas de la historia.

[9] Puede consultarse, a modo de síntesis de estos problemas del mercado libre para alcanzar la eficiencia, y no digamos la equidad o la justicia, Luis de Sebastián (2000) y F. Ovejero (1994).

[10] Esta perversión de la eficiencia por el utilitarismo se aprecia, por ejemplo, en ciertas decisiones médicas, adoptadas en algunos hospitales públicos españoles, de excluir de ciertos tratamientos a sectores de población que, por sus especiales circunstancias socioeconómicas, no transformarían tan exitosamente en salud los costes médicos de ciertas intervenciones. Por tanto, puestos a elegir, la lógica utilitaria empuja, a los médicos, a seleccionar a aquellas personas que objetivamente van a rentabilizar mejor el dinero público de la sanidad. Como estos colectivos agraciados con tales decisiones, son precisamente los que poseen mayor nivel de renta, ya que estas personas están más capacitadas para comprender y acometer los cuidados posteriores a la intervención, así como para soportar los costes onerosos del postratamiento, nos encontramos con la paradoja de que el dinero público se acabaría utilizando para ampliar las desigualdades y restar oportunidades a las rentas más bajas (Puyol, 2000). Resultaría aconsejable ampliar el concepto utilitario de la eficiencia, y por tanto, definir mejor lo que es la salud, contemplando variables difícilmente cuantificables por el estricto cálculo utilitarista de la eficiencia, y sobre todo, considerando, en los procesos de decisión sobre cómo gastar el dinero público, un amplio abanico de objetivos sociales, entre los que estaría el de la igualdad, de los que también depende la salud, ya sea por incidir en la prevención o en el éxito de los tratamientos una vez acaecida la enfermedad.

[11] En este punto, la ética utilitarista resulta ser un aliado inestimable del capitalista. El utilitarismo es una ética de tipo consecuencialista –opuesta a las éticas de tipo normativo o deontológicas-, que analiza las acciones no por sus motivaciones o intenciones, sino por sus reales consecuencias, sean estas deseadas o no por el agente moral. Esta ética salva y aquieta la conciencia del egoísta o del malicioso si cree que sus actos, guiados por el afán de lucro, provocan también consecuencias útiles y beneficiosas en el resto de la sociedad. Pero a pesar de Pareto y su teoría de la neutralidad moral del mercado libre (Pareto, 1980), la marginación y la pobreza se acrecientan, poseen una existencia verdadera que progresivamente se agrava por la acción del capital creando su cohorte de perdedores, lo cual testifica la ficción samaritana de esa “mano invisible” moral cuando pretende transmutar, automáticamente, las espurias motivaciones en benéficas y virtuosas consecuencias; en suma, su incapacidad para declarar fuera de culpa moral a los ganadores. En esta sociedad globalizada, en la que cada vez resulta más difícil dilucidar la cadena causal que une el bienestar de unos pocos con el mal de muchos, recobrar el concepto de culpa metafísica, de Karl Jaspers, resulta conveniente para poner un signo de duda en nuestras acciones supuestamente inocentes. Cuando la responsabilidad se diluye “la conciencia moral queda sin objeto, pues en lugar de la responsabilidad del individuo por sí mismo y por los suyos entra, aunque sea bajo la vieja etiqueta moral, su rendimiento a favor del aparato”(Horkheimer y Adorno, 1994); en suma, su contribución a la eficiencia total del sistema torna virtuosa su moral depredadora. En La caverna de Saramago (2000), el jefe del almacén afirma no ser una persona buena, sino práctica. La perversión del utilitarismo se advierte cuando interpreta el comportamiento para ser prácticos o eficientes como una virtud moral y se acepta que “tal vez la bondad también sea una cuestión práctica”.

[12] Alberich, el rey de los Nibelungos, maldice a todos los poseedores de oro, extraído con tanto dolor, por esta raza de mineros-proletarios, desde las profundidades de su reino subterráneo. Tras serle arrebatado por los dioses, exclamará contra todo aquel que lo posea: “¡maldito sea este anillo! / ¡Si su oro me dio poder sin medida, / traiga ahora su magia muerte a quien lo lleve! / ¡Nadie feliz debe alegrarse de él, / a ningún afortunado ría su luminoso fulgor! / ¡A quien lo posea devórele la inquietud, y a quien no lo tenga corróale la envidia! / ¡Cada uno codicie su propiedad, pero nadie lo disfrute con provecho!”. De la IV escena de El Oro del Rin (Wagner, 1986).

[13] Comienza Octavio Paz (2000) su obra, El laberinto de la soledad, citando a A. Machado para confinar, en la fórmula del laberinto de soledad, la obsesión de la metafísica europea por el yo pensante, por el sujeto del conocimiento, su dificultad para salir de ese yo y abarcar al otro, ese “hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes”; perplejidad equiparable a la de la economía ante todo aquello que no sea homo oeconomicus.

[14] Me tomo la libertad de utilizar el título del famoso y apasionante libro de Arsuaga y Martínez (1998), en el que se da cumplida cuenta del tránsito evolutivo de la humanidad desde sus más oscuros orígenes hasta el fúlgido estado presente, para unos, antecámara del Edén, para los más, viático del Apocalipsis.

[15] A mediados del siglo pasado Samuelson (1952) y otros economistas integraron las ecuaciones conducentes al equilibrio en una economía de libre mercado, teórica, con el objeto de hacer máximas las correspondientes funciones de utilidad de sus participantes. Son estos resultados, esbozados sólo a nivel ideológico y profético por Adam Smith y la escuela utilitarista, los que se están utilizando, en la actualidad, como justificación “científica” de las bondades y eficiencias del sistema capitalista.

[16] Para una exposición más detallada de esta teoría puede consultarse Friedman y Friedman (1980). Confirmando esta opinión tan extendida que aúna tan indisolublemente democracia con libre mercado y capitalismo, en el manual de economía de Samuelson (1996) puede leerse, “el consumidor es, por así decirlo, el rey (…) Cada consumidor es un elector que utiliza su voto para conseguir que se hagan las cosas que él quiere”, y continúa Milton Friedman (1966), “la gran ventaja del mercado es (…) que permite la diversidad. Dicho en términos políticos, es un sistema de representación proporcional. Es como si cada hombre pudiera votar por el color de la corbata que quiere y obtenerla; no tiene que ver cuál es el color que la mayoría prefiere y, si está en minoría, aceptarlo”. En suma, y según estos padres fundadores del neoliberalismo, libre mercado y democracia son una misma cosa, y si de eficiencia se trata, por qué mantener dos parlamentos cuando con el sistema proporcional del dinero bastaría para manifestar y satisfacer las necesidades. A similar conclusión llegan también los trabajos de Nozick (1988), cuando declara que el mercado es el mecanismo más adecuado para dar cumplimiento tanto al ejercicio de la libertad como proceso (bajo la égida liberal de considerar la libertad como autonomía de las decisiones y como inmunidad frente a la intrusión), como al derecho de propiedad.

[17] Dworkin (1985) resume el funcionamiento del mercado libre del siguiente modo: “la maximización de riqueza, tal como se define, se consigue cuando los bienes y otros recursos están en las manos de quienes los valoran más, y alguien valora más un bien sólo si al mismo tiempo desea y es capaz de pagar más en dinero por tenerlo (…). La sociedad maximiza su riqueza cuando todos los recursos de aquella sociedad están distribuidos de tal manera que la suma de todas las valoraciones individuales es tan alta como sea posible” (En Hierro, 1994). La riqueza se convierte así, por obra del sistema capitalista, en un objetivo valioso por sí mismo. Sin embargo, añade también Dworkin, “el hecho de que los bienes estén en manos de los que pagarían más por tenerlos”, resulta de todo punto “irrelevante moralmente” para el capitalismo, lo cual descalifica la pretensión de sus moralistas por erigir su eficiencia en la producción de riqueza, en baremo de virtud o de justicia.

[18] Schumpeter (1968) llegó a definir la democracia como un simple sistema de cooptación mercantil del voto de los ciudadanos, es decir, como “aquel sistema institucional en que para alcanzar las decisiones políticas, los individuos (que de hecho las adoptan por todos) adquieren el poder de decidir por medio de una lucha de (…) libre competencia entre los pretendientes al caudillaje por el voto del pueblo”.

[19] Como afirma A.K. Sen (1997), “si se juzga la libertad por nuestra capacidad para vivir del modo en que uno elegiría, entonces el espacio de los bienes no es el espacio adecuado para la valoración de la libertad (…). Es más sensible juzgar la libertad como oportunidad en términos de capacidad para conseguir resultados valiosos que simplemente por la posesión de bienes”.

[20] Si alguien duda de esto puede acercarse a observar lo que sucede en la India o en El Salvador, o en tantos países donde sus élites económicas consumen multitud de productos suntuosos y conviven al lado de multitudes que no pueden acceder al consumo mínimo de alimentos necesarios para sobrevivir con cierta dignidad, ya sea porque su precio es muy elevado en comparación con su renta, ya porque las mejores tierras se dedican al cultivo de productos para la exportación, actividad más rentable que producir para pobres.

[21] El mundo, a pesar de la Ilustración y el triunfo de la razón, sigue “encantado”, y no son ni los dioses, ni la jerga escolástica los autores de esta incomprensión, sino la tecnología, algo tan opaco y misterioso como los velos del pasado, convertida en la última instancia legitimadora de los Estados modernos y de su afán por la producción material. No de otro modo cabe interpretar el hecho de “que si algo hoy puede todavía llevar alguna carga de blasfemia, es el ultraje a la tecnología” (Sánchez Ferlosio, 1986). Quizás no fuera baladí recuperar el discurso luddita, su crítica acerba no tanto a la técnica, sino a su utilización como forma de dominación; no al conocimiento científico y tecnológico, cuanto a los procesos de decisión antidemocráticos en los que se funda (Noble, 2000).

[22] Decía T. Hobbes (1996) en Leviatán que “el Valor de un hombre es, como en todos los demás casos, su Precio; es decir, tanto como se ofrecería por el uso de su Poder; y por lo tanto no es absoluto, sino algo que depende de la necesidad y del juicio de otro (…). Y como en otros casos, también entre los hombres, no es el vendedor sino el comprador quien establece el Precio”. Por ello, los disidentes económicos, los nuevos parias, son aquellas personas valoradas con un precio tan bajo e insignificante, que nadie repara en su posible utilidad social, por no servir su actividad para nada importante, según las coordenadas que marca el mercado libre a través de su demanda agregada de bienes y servicios. Como afirma R. Zimmerling (1995), “la marginación o expulsión de algunas personas del mercado es primordialmente una consecuencia de su incapacidad de producir algo que permita conseguir el ingreso necesario para poder convertirse en consumidores efectivos (…): desde el punto de vista moral, creo que no puede haber dudas que es totalmente inaceptable que la supervivencia de una persona dependa de las preferencias más o menos caprichosas de sus congéneres”.

[23] Al respecto, Esquilo (2000) nos dice: “No es baluarte bastante la riqueza / a evitar la ruina / para quien, en su hartazgo / el gran altar de la Justicia ha hollado”.

[24] Como dirían Horkheimer y Adorno (1994), incidiendo en la raíz de esta ficción, “la equiparación mitologizante de las ideas con los números en los últimos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitologización: el número se convirtió en el canon de la Ilustración. Y las mismas equiparaciones dominan la justicia burguesa y el intercambio de mercancías. (…) La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas. Todo lo que no se agota en números, en definitiva en el uno, se convierte para la Ilustración en apariencia”.

[25] “No hay tal bien común, unívocamente determinado, en el que todo el mundo pueda estar de acuerdo o pueda hacérsele estar de acuerdo en virtud de una argumentación racional (…) Para los distintos individuos y grupos, el bien común ha de significar necesariamente cosas diferentes (…) que no podrán reconciliarse mediante una argumentación racional, porque los valores últimos –nuestras concepciones de lo que deben ser la vida y la sociedad– están más allá de la categoría de la mera lógica” (Schumpeter, 1968). En la misma dirección, Arrow (1974) y A.K. Sen (1976), insistieron en la imposibilidad de encontrar un procedimiento racional y coherente de alcanzar decisiones comunes para confeccionar el interés general. Es decir, ni el mercado, ni las votaciones, ni las dictaduras cumplen unas mínimas condiciones de coherencia lógica y de racionalidad. Aunque quizás la formación de la actual sociedad de masas y la reducción de los intereses y de las preferencias de los ciudadanos a un único canon, incitado por los grandes monopolios de la cultura, de la propaganda, de la publicidad y de las diversiones, estén ya creando esa armonía de intereses con principios y herramientas tan poco democráticos.

[26] En síntesis, el entorno epistemológico usado por la época moderna para aprehender el concepto de eficiencia posee las siguientes características: “su instrumentalización del mundo, su confianza en los útiles y en la productividad del fabricante de objetos artificiales; su confianza en la total categoría de los medios y [de los] fin[es], su convicción de que cualquier problema puede resolverse y de que toda motivación humana puede reducirse al principio de utilidad; su soberanía, que considera como material lo dado y cree que la naturaleza es ‘un inmenso tejido del que podemos cortar lo que deseemos para recoserlo a nuestro gusto’ (H. Bergson); su ecuación de inteligencia con ingeniosidad, es decir, su desprecio por todo pensamiento que no se pueda considerar como ‘el primer paso hacia la fabricación de objetos artificiales, en particular de útiles para fabricar útiles, y para variar su fabricación indefinidamente’ (H. Bergson); por último, su lógica identificación de la fabricación con la acción (política)” (Arendt, 1993).
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¿IR MÁS RÁPIDO O LLEGAR ANTES?

Artículo publicado en el año 2005 en las revistas CICLOS y HABITAT, y titulado “Velocidad: ¿ir más rápido o llegar antes?”. En el preámbulo decía lo siguiente: La mayor parte de los ciudadanos valora la velocidad como algo positivo y, en concreto, la posibilidad de utilizar coches cada vez más potentes y veloces. Cada vez circulamos más rápido, sin embargo no tardamos menos en alcanzar nuestros destinos cotidianos porque, junto con la velocidad, también las distancias que  recorremos se hacen cada vez mayores. La velocidad no puede analizarse sólo como un fenómeno relacionado con la libertad de elección del individuo, sino como un hecho social, ya que es la acumulación en las carreteras de coches cada vez más veloces lo que ha generado la paradoja actual: circulamos más rápidos para llegar más tarde”.

 

¿Ir más rápido o llegar antes?

Resumen: La mayor parte de los ciudadanos valora la velocidad como algo positivo y, en concreto, la posibilidad de utilizar coches cada vez más potentes y veloces. Cada vez circulamos más rápido, sin embargo no tardamos menos en alcanzar nuestros destinos cotidianos porque, junto con la velocidad, también las distancias que  recorremos se hacen cada vez mayores. La velocidad no puede analizarse sólo como un fenómeno relacionado con la libertad de elección del individuo, sino como un hecho social, ya que es la acumulación en las carreteras de coches cada vez más veloces lo que ha generado la paradoja actual: circulamos más rápidos para llegar más tarde. La libertad de conducir a elevada velocidad debe sujetarse a normas estrictas, no sólo por ser la velocidad la principal causa de la accidentalidad, sino por la pura eficiencia del sistema de transporte.

Algunas verdades ocultas sobre la velocidad

La velocidad expresa la relación entre el espacio recorrido y el tiempo transcurrido. Si contemplamos el tiempo como un coste, la velocidad sería expresión del coste horario -el tiempo invertido en recorrer una distancia-. Más velocidad significaría menor coste y, por tanto, la ambición de ser rápidos sería coherente con el reto de la productividad y la eficiencia, tal y como se asume en nuestra sociedad competitiva: hacer las cosas en menos tiempo significaría, en suma, poder hacer más.

Más velocidad, mayor rapidez. Así se define uno de los anhelos más universalmente extendidos de nuestra cultura y de los desarrollos tecnológicos del último siglo: avanzar cada vez más rápido, no sólo en el transporte, sino también en los negocios, en la producción, en casi cualquier actividad humana ser cada vez más productivos y eficientes. Pero la rapidez puede expresar dos realidades diferentes: tardar menos en recorrer una misma distancia o recorrer más distancia en un mismo tiempo.

Si uno contempla los avances en la productividad comprueba que las ganancias en tiempo tampoco se han traducido tanto en reducción de jornada laboral, cuanto en incrementar la producción trabajando lo mismo. Algo similar ha ocurrido con la velocidad y el logro de la mayor rapidez. No empleamos menores tiempos de viaje para hacer las mismas cosas, sino que paulatinamente crecen las distancias que recorremos para hacer lo mismo: ir de compras, asistir al trabajo, disfrutar del ocio, etc. La mayor eficiencia en el transporte no se ha traducido en reducir los tiempos de acceso a nuestros destinos sino en recorrer, más velozmente, las distancias, mucho mayores, que nos separan de ellos. Lo mismo ha ocurrido en la economía capitalista y la interpretación que ofrece de la productividad, porque no tiene el mismo efecto social y ambiental reducir el tiempo empleado en realizar una actividad productiva que fabricar más mercancías en el mismo tiempo de trabajo.

La eficiencia o la productividad del transporte se traduce, como en la economía, en recorrer cada vez mayores distancias yendo cada vez más rápido. Si se compara el tiempo que nuestros antepasados han dedicado a la movilidad, o el que diferentes grupos sociales con muy diferente nivel de vida dedican hoy día al transporte, sorprende advertir que, en todas las culturas, la media de tiempo empleado para el desplazamiento personal se mantiene constante: no más de hora y media diaria (Bleijenberg, 2002).

Figura 1: Tiempo medio empleado para el transporte diario según nivel de renta (tomada de Bleijenberg, 2002)

La ideología del desarrollo proclama que la tecnología del transporte ha reducido las distancias que nos separan. Pero ello resulta totalmente falso. Cada vez debemos movernos más, recorrer mayores distancias para realizar las mismas cosas. Y si lo hacemos sin incrementar los tiempos de viaje, es porque la velocidad, la productividad al servicio del transporte, se ha incrementado. Pero el logro de elevadas velocidades no es gratuito. Para que un ingenio alcance alta velocidad debe utilizar energía para vencer tanto el rozamiento del aire como el de sus piezas mecánicas, y también la del suelo, si hablamos de transporte terrestre. Esto se traduce en que por cada nuevo dígito del velocímetro mayor cantidad de energía deba emplearse para alcanzarlo, ya que las pérdidas por rozamiento aerodinámico son superiores por cada nuevo incremento de la velocidad. Esta sencilla ley termodinámica sirve para constatar por qué a nivel energético y de contaminación, y por tanto, desde el punto de vista económico, no resulta igual alcanzar la rapidez por incrementar la velocidad que en su contra, por acercar las distancias. Si habitáramos una burbuja sin rozamiento, en un aire tan sutil como el éter, la cosa no poseería mayor importancia. Pero transportar cosas y personas cuesta energía y provoca perturbaciones en los territorios. Estos largos recorridos a velocidades crecientes provocan el incremento del coste del transporte medido en vidas humanas por accidentes de tráfico, en problemas de salud derivados de la contaminación y de impactos globales sobre el clima por las emisiones de CO2. Lo cual demuestra que la interpretación sesgada que nuestra sociedad hace de la rapidez, considerando que ésta se consigue más por el incremento de la velocidad que por el acortamiento real de las distancias, nos lleva a la ruina económica y al colapso ambiental.

El incremento de la velocidad nos lleva a la ruina económica y al colapso ambiental, de modo que no es baladí preguntarnos si no sería más valioso emplear los recursos invertidos en lograr este tipo de rapidez en otras alternativas de mayor valor social.

Velocidad y distancia: un círculo vicioso que se retroalimenta

Se acepta, en general, que las prácticas actuales de ordenación del territorio, tendentes a la dispersión en núcleos de baja densidad y a la especialización funcional del territorio, incrementan las distancias recorridas para acceder al puesto de trabajo, la cultura, la sanidad o el ocio y, por tanto, la necesidad de transporte. Pero es, más bien, el logro de la rapidez lo que ha convertido en atractivos territorios cada vez más distantes. Es decir, son las infraestructuras del transporte y los automóviles cada vez más veloces los que crean la ilusión de “acercar el territorio” en tiempo y, como consecuencia, hacen factible la dispersión. Lejos de ser los urbanistas quienes deciden sobre la movilidad, son los medios de transportes y sus infraestructuras quienes marcan principalmente las pautas de ocupación de suelo.

La mayor parte de los desplazamientos personales tiene lugar en los entornos urbanos: para comprar, trabajar o acceder a los servicios de salud, educación y ocio. Cada vez nos movemos más, gastamos más energía y contaminamos más para realizar estas actividades. Pero un elemento clave a añadir a este enredo, y que no debería soslayarse, es la diferente capacidad de las personas para realizar estos desplazamientos y para lograr altas velocidades en los mismos. A elevada velocidad sólo pueden circular los elegidos. Es decir, a medida que las cosas se alejan, los medios no motorizados de transporte, accesibles a todos, empiezan a perder funcionalidad. Comienza, así, a producirse un proceso de segregación social, en función de la diferente capacidad económica y social de las personas para desplazarse con rapidez, y, por tanto, una distribución desigual de la libertad de los ciudadanos para acceder a los servicios públicos, al ocio o a los puestos de trabajo.

El objetivo de incrementar, a toda costa, la velocidad media de desplazamiento se torna, de hecho, un medio muy poco eficiente, caro e injusto de conseguir el acceso de los ciudadanos a las actividades en el territorio. Mantener un sistema de transporte veloz entra en confrontación con un sistema de transporte equitativo, que garantice el acceso universal e igualitario a los servicios públicos y al puesto de trabajo; con un sistema de transporte sostenible, que no perjudique al clima global ni nos embarque en guerras por el control de las fuentes de combustibles; con un sistema de transporte de proximidad, que permita dedicar menos tiempo a acceder a las actividades esenciales para el desarrollo humano y para el bienestar.

Frente al pacto por la velocidad, elogio de la lentitud

El sistema fordista de producción rebasa la fábrica y diseña el espacio, porque la fabricación de coches, cada vez más veloces, alimentados con combustibles fósiles, acaba consumiendo no sólo el petróleo disponible sino también el mismo territorio humano y natural. En lugar de construir ciudades cálidas, bien trabadas, policéntricas e igualitarias, asistimos a su explosión y posterior reconstrucción en centros de actividad distantes y jerarquizados, unidos por redes de transporte de gran capacidad, cuyo trazado fragmenta y desestructura el espacio y el territorio. No sólo los lugares origen y destino de nuestros desplazamientos diarios se alejan, sino que las trayectorias que seguimos son cada vez más curvilíneas e hiperbólicas, a través de una geografía de circunvalaciones, by-pass, variantes, etc., que convierte la red de transporte en un espacio de movilidad enloquecida y cada vez más frenética.

La velocidad es fruto de la alianza histórica entre las grandes petroleras, la industria del automóvil y los Gobiernos. Cada actor con su papel propio y bien coordinado, en una estrategia de crecimiento económico y acumulación cuyas claves están cambiando como consecuencia de varios factores: la contaminación en las grandes ciudades, el cambio climático, el agotamiento del petróleo y los elevados costes económicos, sociales y políticos de mantener las fuentes de suministro energético. Esta alianza, en la que los Gobiernos construían infraestructuras y aseguraban unos mínimos equilibrios geoestratégicos, las petroleras suministraban combustible barato y la industria automovilística ofertaba puestos de trabajo y coches, baratos y veloces, para transportarnos, se está desmoronando por la crisis fiscal que aqueja a los Gobiernos y el agotamiento del medio natural y humano.

Asistimos a un intento de reestructuración de aquella alianza que, bajo el signo de la globalización y la sociedad de la información, de la guerra preventiva y la extensión de la pobreza y la crisis ambiental, consolide una nueva fase de estabilidad social y de crecimiento económico. De nosotros depende que ese nuevo pacto entre poderosos no dé otra vuelta de tuerca que nos ahogue, y que el objetivo del transporte no sea la rapidez sino el ahorro de tiempo, de recursos naturales y de sufrimiento humano.

Por ello, aunque resulte paradójico, debemos ir más lentos para llegar antes. A los Gobiernos les correspondería, en este reto de lograr una movilidad sostenible, asumir su cuota de responsabilidad y trabajar para construir un sistema de transporte eficiente, justo y respetuoso con el medio ambiente y la salud de los ciudadanos. Pero ni ellos, ni la sociedad que los vota están aún maduros para sellar un pacto por la lentitud y la cercanía. Se necesita aún mucha información, educación y debate social para alterar el actual sistema de transporte; para transformar, en síntesis, el sistema de producción y de distribución de bienes y de personas sustentado en el consumo masivo de combustibles fósiles que contaminan y que se están agotando.

Es en este contexto en el que hay que valorar la propuesta de reducir el límite máximo de velocidad permitida, lanzada, el pasado verano, desde el Ministerio de Medio Ambiente. Hacer efectiva una norma que prohíba la alta velocidad, unida a otros instrumentos coherentes con ella, ayudaría a alterar significativamente las señales que recibe el sistema de producción capitalista, del que dependen las pautas insostenibles de movilidad, el sistema de transporte actual y la ubicación dispersa de actividades en un territorio progresivamente fragmentado.

El cambio debería conducirnos a entender la eficiencia en el transporte como un proceso paulatino de innovación y planificación de redes, de aplicación de nuevas tecnologías, de ordenación del territorio y diseño de ciudades con el objetivo último de reducir el tiempo de viaje y mejorar la accesibilidad. Debería conducir, también, a que la industria del automóvil dejara de producir coches veloces, y se dedicara a innovar verdaderamente en la construcción de vehículos más pequeños, más ligeros, más eficientes, y sobre todo, menos potentes. En síntesis, coches más lentos para un sistema de transporte más eficaz, equitativo y sostenible.

 

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA

Bleijenberg, A. 2002. The driving forces behind transport growth and their implications for policy. International Seminar, ECMT (European Conference of Ministers of Transport).

Transport Research Board. 2000. Highway Capacity Manual.

Illich, I. 1974. Energía y equidad. Seix Barral.

OCDE. 2004. Can cars come clean? Strategies for low-emission vehicles.

Schallaböck, K. O., Petersen, R. 1998. Traffic congestion in Europe: Germany. En Traffic congestion in Europe, ECMT Round Table 110.

LA CONGESTIÓN Y SUS PARADOJAS

Aquellos lugares aquejados por la congestión denotan, sin embargo, desarrollo y crecimiento económico, actividad, riqueza. Nada más desolador para la rentabilidad social y económica que una autovía vacía. Sin embargo, la congestión, cuando supera un determinado nivel, tiene un coste, el que sufren todos aquellos automovilistas que deben ir más lentos y demorar su tiempo de viaje por la presencia de otros en la misma calzada. Pero olvidamos demasiado frecuentemente que una infraestructura vacía también posee un coste, el derivado de su misma ociosidad. Se ha asumido como un objetivo del actual sistema de transporte eliminar la congestión porque coarta el crecimiento económico, ya que se considera que las demoras perjudican la actividad productiva, incrementan el consumo de combustible y aumentan la contaminación. Ampliar la capacidad por la construcción de una nueva infraestructura viaria eliminaría las demoras, el flujo sería más fluido y por tanto, más eficiente y menos contaminante. Pero este ciclo de impacto y respuesta se ha demostrado falaz en el logro de un sistema de transporte sostenible. A pesar de que la energía necesaria para transportar una tonelada o un pasajero no se ha reducido durante los últimos años, sí lo ha hecho, en cambio, el coste de transportar cosas y personas, dado que el transporte, a pesar de la fiscalidad que soporta, resulta una actividad fuertemente subvencionada al no sufragar todos los costes que provoca a la sociedad vía accidentes, infraestructura, escasez de combustibles fósiles y contaminación. Por tanto, cada nueva infraestructura construida con objeto de eliminar la congestión incrementa el tráfico, porque disminuye los costes del transporte, al reducir las demoras, y hacer atractivos territorios donde nuevas actividades generarán tráficos suplementarios. Si tenemos en cuenta el hecho comprobado de que el tiempo medio de viaje diario se mantiene constante -independientemente del nivel de desarrollo económico-(Figura 1), las nuevas infraestructura, lejos de reducir las distancias producen su estiramiento y el incremento de la velocidad de los viajes para acceder a las actividades y a los servicios públicos. Por tanto, como el consumo de combustible y la contaminación por CO2 crecen exponencialmente con la velocidad, la nueva infraestructura anti-congestión, ni incrementará la eficiencia ni reducirá la contaminación. Evidentemente no resulta muy eficiente un coche discurriendo a 40 km/h de media con sucesivas paradas y aceleraciones, pero si para evitarlo el coche tiene que recorrer, para alcanzar su destino en el mismo tiempo, el triple de la distancia a 120 km/h, tanto su consumo de combustible como la contaminación, serán superiores. Por ello, las estrategias tradicionales contra la congestión han promovido finalmente más desplazamientos, más rápidos y cada vez más lejanos, lo que ha provocado mayores gastos en combustible y mayor contaminación. Consecuentemente, cuanto más se lucha contra la congestión mayor nivel de congestión se acaba cosechando. La justificación de esta paradoja es la siguiente. La congestión suele medirse por los tiempos de demora soportados por los automovilistas. Como se ha demostrado, las nuevas infraestructuras anti-congestión disminuyen los tiempos de demora medios (durante el período en que no vuelven a saturarse), pero a la vez inducen un incremento del tráfico. El producto de esas nuevas demoras medias (menores) por las demandas de transporte crecientes da como resultado, en la mayor parte de los casos, un mayor nivel de congestión. Cuando verdaderamente cada automovilista, individualmente, percibe menos demora. Esta forma de medir y alarmar a la población provoca que la sociedad sienta, a pesar de las costosas infraestructuras, que la congestión se agrava, a pesar de los esfuerzos por contenerla, y que el ciudadano demande continuamente nuevas obras de ampliación de la capacidad que como hemos visto empeoran y hacen más ineficiente el sistema de transporte, no por la congestión en sí, que realmente disminuye para los agraciados que pueden circular rápido, sino porque crece la contaminación, los accidentes y el gasto energético provocados por el aumento continuado de la velocidad media y de la longitud de los desplazamientos.

 

ALGUNA INFORMACIÓN ÚTIL

Una carretera alcanza su máxima capacidad cuando la velocidad media de los vehículos es de aproximadamente 60 km/h. Elevar la velocidad media hasta 90 km/h supone reducir la capacidad (es decir, los coches que pueden circulan) en un 20%. Y elevar la velocidad máxima de circulación hasta los 120 km/h puede reducir la capacidad hasta un 50% (Highway Capacity Manual, 2000). Por tanto, parece que un control efectivo de la velocidad contribuye a la eficiencia del sistema de transporte, por no hablar de la seguridad.

Un coche parado al ralentí consume en una hora aproximadamente 1 litro de combustible. A 130 km/h, unos 12 l/h, a 85 km/h aproximadamente 5 l/h, y en congestión (stop and go) a 10 km/h unos 13 l/h. Es decir, dado que el presupuesto horario en transporte se mantiene constante, de media, independientemente de la renta (Bleijenberg, 2002), cuanto mayor sea la velocidad mayor será el consumo total y la contaminación. Cabe meditar en el hecho de que el consumo de un coche, en una hora de congestión, es similar al del mismo coche circulando a alta velocidad.

Alemania suele mencionarse como ejemplo de carreteras congestionadas. Pero un estudio del Wuppertal Institut (Schalaböck, 1998) muestra que tan sólo el 2% del tiempo dedicado a la conducción se desarrolla en condiciones de congestión. Es decir, 11 horas al año, o 1,8 minutos al día, cifra muy reducida y que contrasta con la percepción general del público. Hay que destacar que las demoras que los peatones sufren al día ante los semáforos es un tiempo muy superior.

Según datos de la Dirección General de Tráfico, en la A-3, el porcentaje de vehículos (ligeros y pesados) que circulan a una velocidad media superior de 120 km/h es el 30%. El 80 % circula a mas de 100 km/h de media. Es decir, una reducción de la velocidad media hasta 90 km/h, supondría un ahorro importantísimo de combustible. Si se consulta el último mapa de tráfico (2003) publicado por el Ministerio de Fomento, en el que aparecen las velocidades medias de recorrido de vehículos ligeros, se comprueba que en la mayor parte de las vías de alta capacidad los turismos circulan a velocidades medias superiores a 120 km/h. Se considera que la velocidad media de los turismos en las autovías españolas es de 144 km/h.

Ante la velocidad y su influencia sobre la seguridad, se considera que los muertos en carretera son el tributo necesario que nuestra sociedad debe pagar por el progreso y el bienestar. Pero eso resulta falso, ya que la velocidad supone el factor más influyente en la siniestralidad y en la mortalidad en carretera, una variable que puede controlarse con medidas coercitivas, cultura y regulación sobre la industria del automóvil. Se puede observar que las tasas de mortalidad en carretera son muchos más reducidas en aquellos países que poseen límites de velocidad más estrictos y autoridades de tráfico menos permisivas. Por ejemplo, en un estudio sobre accidentalidad realizado en la autovía A-92[1] se demuestra que los índices de peligrosidad son superiores en los tramos con menor cantidad de vehículos, “posiblemente a causa de las mayores velocidades que permiten las bajas intensidades de tráfico”. Durante los últimos años se ha producido un incremento continuado, asociado al aumento de la velocidad media de circulación, de los índices de mortalidad, de letalidad y de gravedad de los accidentes en carretera. A pesar de las mejoras en la red y en las infraestructuras se ha constatado que “a medida que se disminuye el número de accidentes por factor carretera, los accidentes tienden a producirse en los tramos con mayores velocidades medias y mayores tasas de infracción de los límites de velocidad”.

Durante la primera crisis del petróleo, a comienzos de los años 70, la principal medida que adoptó Estados Unidos en el sector del transporte para reducir su dependencia energética fue reducir drásticamente la máxima velocidad permitida de circulación en carretera. En 1987, una vez superada la situación, aquel país incrementó el límite de velocidad de 55 a 65 millas por hora, lo que se tradujo en un incremento de más del 20% en el número de fallecimientos en accidentes de automóvil. En esas mismas fechas Suecia disminuyó en 10 kilómetros el límite de velocidad y los accidentes se redujeron un 21%.

Según un informe reciente de la OCDE (2004) resulta mucho más eficaz y rápido, para disminuir la contaminación y el consumo de combustible, reducir la velocidad y sobre todo, disminuir la relación potencia/peso de los coches, que en su contra, incrementar la eficiencia de los motores y emplear combustibles alternativos. Sin embargo, durante los últimos años, la industria del automóvil ha promovido lo contrario, tanto con la publicidad, como por los diseños puestos a la venta, lo que está provocando el incumplimiento de los acuerdos voluntarios que habían suscrito con la UE con objeto de reducir las emisiones contaminantes de CO2 de los nuevos vehículos (véase la Figura 2)

El incremento de la eficiencia energética de los motores provoca, si no se aplica ninguna otra política de transporte consecuente con la reducción del consumo y de las emisiones, el aumento de la demanda de combustible, ya que el coste del transporte disminuye, lo que provoca el alza en la demanda de transporte. Por tanto, más coches más limpios no hacen al sistema de transporte mejor. O usando otras palabras, para lograr un sistema de transporte eficaz y racional no basta con poseer coches muy eficientes.

Figura 2: Evolución de las emisiones de CO2, el peso y la potencia de los automóviles producidos cada año.

 

[1] Cazorla Sánchez, J.F. y Domínguez García, J.R. 2004. Las velocidades de circulación de los vehículos en la autovía A-92 y su relación con la accidentalidad. En revista Carreteras, Nº 134, jul-Ago 2004, páginas 6-18.

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LA PRIVATIZACIÓN DEL AGUA

“La privatización del agua”, artículo publicado en la revista “ARCHIPIÉLAGO: cuadernos de crítica de la cultura”, en el número 57 (septiembre de 2003), páginas 69-77. En el monográfico dedicado a “El agua: un despilfarro interesado”.

“El agua ni es para todos, ni es para la vida. Aunque así lo afirme la cantinela de las buenas intenciones humanitarias y del desarrollo, cada vez el agua es realmente poseída por menor cantidad de personas, progresivamente es mayor el número de ecosistemas acuáticos degradados y destruidos. A pesar de las reuniones internacionales, los informes y los manifiestos, cada vez resulta mayor la degradación del agua, más costosa su utilización, y por tanto, más inaccesible para aquellos colectivos humanos que carecen de influencia política o no poseen suficiente poder adquisitivo. En un mundo cada día más mercantilizado, el agua se transforma en un bien escaso para los pobres, para los marginados y para la naturaleza”.

 

La privatización del agua

17 de junio de 2003

El agua ni es para todos, ni es para la vida[1]. Aunque así lo afirme la cantinela de las buenas intenciones humanitarias y del desarrollo, cada vez el agua es realmente poseída por menor cantidad de personas, progresivamente es mayor el número de ecosistemas acuáticos degradados y destruidos. A pesar de las reuniones internacionales, los informes y los manifiestos, cada vez resulta mayor la degradación del agua, más costosa su utilización, y por tanto, más inaccesible para aquellos colectivos humanos que carecen de influencia política o no poseen suficiente poder adquisitivo. En un mundo cada día más mercantilizado, el agua se transforma en un bien escaso para los pobres, para los marginados y para la naturaleza.

La creación artificial de escasez de agua

Durante mucho tiempo el agua de los ríos y de los acuíferos fue como el clima o el aire, un bien inagotable y casi inalterado por actos de origen humano. Según afirmaba el derecho romano, un bien del común, un recurso al que cualquier ciudadano podía acceder libremente para obtener bienestar. Pero dos factores han cambiado esta realidad histórica de forma radical y casi general. En primer lugar, la intensa utilización de agua hasta niveles cercanos, y en ocasiones superiores, a su capacidad de renovación natural. En segundo lugar, su progresivo deterioro por obra de la contaminación. Como declara la propaganda institucional, el uso del agua se ha hecho conflictivo; en sentido económico, su excesivo uso y degradación han transformado al agua en un bien escaso. La consecuencia lógica que el credo liberal extrae de la progresiva escasez del recurso hídrico resulta obvia a la luz de la historia reciente del capitalismo: si se desea utilizar el agua de forma eficiente, sin despilfarro de dinero y de recursos productivos, privatícese y que sea el mercado, el óptimo asignador de recursos, quien la distribuya entre aquellos usos y usuarios que sepan sacarle mayor rentabilidad.

Sin embargo, la escasez no es un dato de la naturaleza, una realidad ajena a las decisiones humanas, sino que como muy bien han sabido destacar tantos estudiosos del capitalismo, se crea artificialmente por obra del incremento de las necesidades. El punto clave en el análisis de cómo se relaciona el bienestar con la escasez reside en introducir la perspectiva de la desigualdad, en saber detectar, más allá de los grandes agregados y las cifras medias, cómo el déficit se crea y se distribuye desigualmente entre la población y cómo el incremento del bienestar de algunos influye en la miseria de otros. El agua no resulta escasa por sí sola. La escasez aflora, evidentemente, cuando unos usuarios se la apropian en perjuicio de otros. La falta de agua de agua, por ello, no sólo la crea el ser humano, sino que posee una dirección clara que habrá que estudiar y poner de relieve en cada caso, porque la escasez es provocada siempre contra alguien. Lejos de eliminar la escasez, los instrumentos de mercado la intensifican, porque de ello depende la propia existencia del mercado, de su capacidad para desequilibrar continuamente la oferta por la acción de una demanda siempre en expansión.

El crecimiento urbano y la concentración de población y de actividades en cada vez menor número de centros de poder, junto con la agricultura intensiva, componen las dos actividades que mayor escasez de agua provocan en el mundo[2]. El agua se está derivando, en la actualidad, desde los territorios pobres hacia los centros urbanos con mayor poder político y económico, desde la agricultura precaria y de baja productividad económica, hacia las grandes zonas de riego[3]. Y a la inversa, la contaminación producida por industrias, usos urbanos y agricultura, finalmente la sufren los colectivos humanos más vulnerables. El acceso al agua, esa necesidad básica de la que dependen tantos derechos humanos, se está haciendo cada vez más difícil para mayor número de personas, un proceso que ha empezado a producirse con sistemas de gestión públicos y que en el futuro se intensificará al pasar éstos a manos privadas.

¿Por qué se privatiza ahora el agua?

El agua posee ciertas características especiales, originales, que históricamente han dificultado su temprana mercantilización: economías de escala, externalidades, servicio público, necesidades básicas, etc. Tras más de dos siglos de capitalismo y revoluciones industriales, ahora el sistema parece sentirse lo suficientemente maduro para iniciar la liberalización del sector del agua dulce. Pero ¿por qué la Administración y amplios sectores de la ciudadanía aceptan ahora la privatización de los servicios públicos del agua? Si la prodigalidad de la naturaleza y las dificultades para ser confinada y poder ejercer efectivo derechos de propiedad y de exclusión sobre ella habían defendido al agua de la apropiación privada y de ser transformada en un bien económico, finalmente ha sido este deterioro y explotación abusiva la que se avala actualmente como justificación de su transformación en bien económico sujeto, como cualquier otro, a privatización, y posterior comercialización por medio de un precio competitivo. Sí, el agua sigue siendo vida, lamentablemente una vida cada vez más en manos de aquellos poderes económicos que comercializan con ella.

Pero otro factor importante se suma al anterior, en especial, el clima de desconfianza generado en torno a la capacidad de la Administración pública para gestionar y financiar eficientemente los servicios sociales bajo su competencia. El mensaje resulta claro, dada la ineficiencia de la gestión pública, con la privatización se conseguiría mejorar la calidad del servicio, disminuir la escasez, hacerlo más barato y acometer inversiones, con capital privado, imposibles en el marco financiero y presupuestario hoy vigente. Se trata de impedir que los Ayuntamientos, la Administración más cercana a los ciudadanos, ejerzan sus competencias en las decisiones sobre cómo se reparte el agua entre sus habitantes, que finalmente sean los mercados los que decidan, a través del precio y de la capacidad de compra de los consumidores, cómo se va a repartir el bienestar hídrico entre la población. Sin embargo, sobre las ventajas del mercado y de la gestión privada del agua podrían esgrimirse numerosas objeciones teóricas y prácticas.

Existen numerosos sistemas de gestión pública del agua cuyo funcionamiento satisface razonablemente bien las expectativas de sus habitantes. Los sistemas de abastecimiento públicos han sido, principalmente los que históricamente, por ejemplo en España, han logrado un servicio universal de agua potable para la población. Todavía hoy, más del 50% de la gestión del agua urbana se desarrolla dentro de la modalidad de sistema público y la mayor parte dan testimonio de la buena disposición de la empresa pública para ofrecer bienestar a sus ciudadanos[4]. Aunque también podríamos citar numerosos casos en los que empresas públicas llevan a cabo una gestión inadecuada del servicio. Por ejemplo, tantas ciudades del Tercer Mundo en las que por desidia de la Administración o imposibilidad de financiación, las aguas llegan escasas y en pésimas condiciones de salubridad, y en las que el acceso al agua potable cada vez se torna un lujo más lejano. Las estadísticas mundiales sobre acceso al agua potable dan testimonio de la incapacidad, en el actual marco político, social y económico, de muchos sistemas públicos de gestión de las aguas para satisfacer las necesidades básicas de la población[5].

Los peligros de la privatización del agua

Pero la ineficiencia no sólo se puede dar en la gestión pública. Si se consulta la prensa latinoamericana o británica, quizás los dos lugares del mundo donde con más vehemencia se han iniciado procesos de privatización de sus aguas, en numerosos casos se constatan pésimas experiencias, ya sea por repetidos incumplimientos de las cláusulas contractuales pactadas con la Administración en los correspondientes procesos de liberalización, como por no cubrir las expectativas que en teoría deberían satisfacer los sistemas de gestión privatizados: eficiencia, precios bajos, universal acceso al agua, disminución de la escasez, saneamiento de las finanzas, transparencia, etc[6].

Los peligros de la privatización del agua han sido destacados en numerosos informes y estudios de tipo teórico, y sobre todo, práctico, ya que la experiencia al respecto resulta amplia y relevante para poder resaltar algunos principios y resultados claros. Por ejemplo, P. Gleick[7] destaca que con carácter general los sistemas privatizados han elevado apreciablemente el precio del agua y han provocado claras desigualdades en el acceso, de tal forma que los sectores con menores ingresos se han visto perjudicados, o directamente se les ha olvidado cuando se han diseñado los nuevos sistemas de abastecimiento. La razón resulta clara. Las nuevas empresas gestoras del servicio, en su intento de maximizar la rentabilidad de sus inversiones, dedican su mayor esfuerzo a suministrar agua a los sectores sociales con mayor poder adquisitivo, y excluyen, sobre todo en países o ciudades con altas desigualdades económicas, a amplios sectores de la población. Algo tan común en cuantas actividades se gestionan con herramientas de libre mercado se hace aún más injusto cuando se recuerda que el agua es una necesidad básica imprescindible para garantizar los derechos a la vida o a la salud.

Existen otros problemas, comunes tanto a los sistemas públicos como a los privados, que pueden hacerse irreversibles o agudizarse si la gestión del agua recae enteramente en manos privadas con escasa o defectuosa regulación pública del servicio: impactos ambientales aguas abajo de los sistemas de abastecimiento, escasos esfuerzos por controlar la contaminación de las aguas, disminución de la participación ciudadana en las decisiones que se adoptan y en los criterios de gestión, reducción de la calidad del agua que se suministra, poco interés por incrementar el ahorro y la reutilización del agua, menor accesibilidad de los ciudadanos a la información, defectuosos sistemas de resolución de conflictos, etc. Es decir, la gestión se alejará cada vez más del ciudadano, se perderán derechos y todas las disputas se acabarán resolviendo mediante procedimientos de mercado donde siempre primará la capacidad de compra.

Los informes del PSIRU[8] ponen de manifiesto, además, graves problemas relacionados con la transparencia y equidad de los contratos de suministro de agua, así como con la corrupción existente en muchos de estos concursos, y con el logro de esa eficiencia económica tan alabada como el mayor logro de los sistemas de gestión privatizados[9]. Uno de los mayores alegatos a favor de la privatización reside en que con ella se incrementa la competencia del mercado, lo cual debería redundar en una mejora de los servicios y en una disminución de los precios. Pero se olvida que, de hecho, la mayor parte de los sistemas de abastecimiento de agua opera en régimen de monopolio. Cada ciudad privatiza la gestión total del servicio y se la ofrece a una única empresa que operará siempre en solitario por darse, en este sector, economías de escala que impiden la entrada de competidores. Por ello, si se analiza a nivel mundial qué empresas concurren a estos contratos, se comprueba que tampoco a este nivel existe la competencia, ya que sólo dos empresas, Vivendi y Suez-Lyonaise copan el 70% de estos contratos.

Muchas veces las empresas privadas que acaban gestionando estos servicios esenciales aprovechan la falta de control o la indefinición de los contratos, para abusar de su posición de privilegio. Así, no es raro encontrar casos de inversiones comprometidas no realizadas, abandono y bajo mantenimiento de las instalaciones, defectuosa prestación de servicios o incumplimiento del régimen de tarifas y de precios pactados. La Administración, en la mayoría de los casos, posee poco poder para reconducir la situación. En primer lugar, en este sector las contrataciones se realizan con plazos que exceden los 20 años. En segundo lugar, cuando el municipio privatiza simultáneamente abandona su plantel de técnicos en la materia. Por ambos hechos las ciudades han ido perdiendo, durante los últimos años, el control sobre cómo actúan y trabajan estas empresas y sobre todo, su capacidad para revertir la situación a unos términos más razonables para la ciudadanía.

Finalmente, los informes del PSIRU ponen reiteradamente de manifiesto la existencia de corrupción, de sobornos, tratos de favor y cláusulas secretas en muchos contratos de suministro privado de las aguas. Un informe del Banco Mundial[10] destaca que “el proceso mismo de privatización puede crear incentivos de corrupción. Una empresa puede pagar para que se la incluya en la lista de licitantes idóneos o para restringir el número de ellos. Una empresa puede pagar para obtener una evaluación baja de la propiedad pública que se va a arrendar o liquidar, o para ser favorecida en el proceso de selección (…) las empresas que pagan recompensas pueden esperar, no sólo obtener el contrato o ganar en la subasta de privatización, sino además conseguir subsidios ineficaces, ventajas de monopolio y laxitud de la regulación en el futuro”.

Se ponen así de manifiesto los peligros evidentes de la gestión privada del agua, que acaecen, como se ve, no sólo por las especiales características del agua en conjunción con la sed de beneficio de las empresas privadas, sino también por la falta de seriedad, ineficacia y corrupción de algunos gestores municipales que se dejan subyugar por la fama y el brillo de la gestión privada. Tras este corto periplo por los modelos público y privado de gestión se pueden avanzar algunas conclusiones útiles para desenredar esta madeja enrevesada de las relaciones de lo público con lo privado en la gestión de los servicios esenciales para la población.

Entre lo público y lo privado

Se puede afirmar que la existencia fehaciente de malos sistemas de gestión pública demuestra la presencia real de fallos de Administración, es decir, de procedimientos y de comportamientos que no satisfacen las expectativas de los ciudadanos. Sin embargo, la constatación de que también existen numerosos casos de gestión pública exitosa debería hacer que reconsideráramos si esos fallos son inherentes a todo sistema público de gestión, o simplemente pertenecen a los mal gestionados por las correspondientes autoridades políticas. Pero este razonamiento resulta improcedente aplicado a los servicios privados. Éstos también poseen sus fallos de mercado, los propios a la prestación de servicios públicos que, como el del agua, están sujetos a economías de escala y que, por tal razón, tienden automáticamente a generar monopolios que limitan la competencia, y por tanto, las pretendidas bondades del mercado para ofrecer eficiencia y precios baratos; por no hablar de la falta de incentivos en la iniciativa privada para ofrecer equidad y para satisfacer las necesidades básicas de la población. Pero la diferencia entre ambos fallos resulta clara: los de Administración no son inherentes a toda gestión pública, sino sólo de las improcedentes; en cambio, los de la gestión privada sí son intrínsecos a sus motivaciones por ahorrar costes y conseguir el máximo beneficio, y ya fueron puestos de manifiesto por casi todos los teóricos del libre mercado cuando analizaron la gestión de los bienes públicos.

Si surtidos de este pequeño bagaje teórico pasamos a analizar los sistemas privados de gestión de las aguas que realmente funcionan en el mundo y ofrecen buenos servicios a los ciudadanos, se constata que ello se produce porque el ente regulador realiza bien su tarea, estableciendo unas reglas de juego en cuya órbita el empresario realiza una adecuada gestión del bien público, evitando los fallos de mercado provocados siempre por una liberalización total o precaria del servicio. Así, y esta es una conclusión importante, no existe proceso de privatización que funcione, en el entorno de los recursos hídricos, sin que la Administración realice bien su tarea estableciendo normas, reglas y controles adecuados al fin público propio de dicho servicio. Jamás una empresa privada gestionará bien el agua si el contrapeso público no realiza correctamente su tarea.

Para resolver esta paradoja resulta necesario comprender el papel que cada uno de estos actores, público y privado, puede jugar en la definición del servicio de abastecimiento de agua. Porque nos servimos de los conceptos de servicio razonable, eficiente, equitativo o justo para poder ser capaces de valorar el buen o el mal funcionamiento de estos servicios, hemos previamente de delimitar con claridad qué entendemos por gestión correcta. Y debería resultar evidente que los objetivos sobre la política tarifaria, sobre los niveles de calidad, o el acceso más o menos universal al servicio, caen dentro de las labores propias del estamento público y de la participación ciudadana, en suma, de los receptores de un servicio cuya satisfacción va más allá de la capacidad de compra de sus potenciales consumidores, porque forma parte inexorable de la satisfacción de los derechos fundamentales a la vida o a la salud. A partir de este momento, y no antes, necesitaremos resolver la componente instrumental del servicio, y habremos de indagar sobre las alternativas de gestión, qué herramientas utilizar para cumplir con un servicio cuyos objetivos han sido ya definidos por los responsables municipales. Y será en esta fase cuando, en función de las condiciones socioeconómicas propias del momento y del lugar, intentaremos coordinar y concertar la acción pública y la privada con objeto de dar cumplida cuenta del servicio, lo cual exigirá controlar la gestión con índices valorativos del grado de satisfacción y regular la posible incorporación de la iniciativa privada evitando el peligro siempre latente de los fallos de mercado.

El reto de la privatización del agua

En el momento histórico presente se manifiesta, con especial virulencia, este falso dilema entre la gestión pública y privada del agua urbana. En especial, en las pretensiones privatizadoras de la Unión Europea, de los Estados Unidos y de las grandes instituciones crediticias y de desarrollo internacionales (Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional, sobre todo) que sin las debidas garantías de control y de regulación públicas alientan la liberalización de la gestión del agua en contra del bienestar del conjunto de la ciudadanía y únicamente a favor de aquellos colectivos de alto poder adquisitivo que por padecer ineficaces sistemas públicos presionan por una privatización que sólo a ellos beneficiaría, ya que sólo ellos estarían capacitados para pagar el más elevado coste del agua privatizada.

Pero insistamos en la pregunta que nos hacíamos al principio del texto: ¿por qué ahora desde el Banco Mundial, la Unión Europea y la Organización Mundial de Comercio (OMC) se desata esta campaña tan intensa por privatizar el agua? A las causas mencionadas previamente quizás debamos añadir alguna más para comprender esta involución hacia la que se dirigen aceleradamente los servicios públicos. Más de mil millones de personas no poseen actualmente acceso al agua potable. Desde la Conferencia del Mar del Plata en 1977, donde se activó el Decenio Internacional de Agua Potable y Saneamiento (1981-1990), hasta el reciente Foro Mundial del Agua celebrado en Kyoto (Japón, 2003), este problema se ha agravado, a pesar de las numerosas conferencias y congresos internacionales celebrados, entre ambos eventos, con el propósito de revertir la tendencia. Ese “hastío del desarrollo” parece también impregnar los intentos históricos por lograr, desde las agencias de cooperación y desarrollo, y por parte de los Estados, un nivel adecuado de bienestar hídrico para sus ciudadanos. Las empresas privadas, atraídas por ese mercado de más de mil millones de personas necesitadas de agua, ofrecen ahora su disponibilidad y buen hacer en el camino hacia el acceso universal al agua potable y a los servicios de saneamiento. Por otra parte, los sistemas ya consolidados en los países europeos, en Norteamérica o Japón, ofrecen un atractivo especial a las empresas privadas, por dos motivos, principalmente: las grandes inversiones se realizaron con dinero público y la demanda de agua, por ser un bien necesario y esencial, la tienen garantizada. Este mercado, por tanto, se constituye en una fuente de seguridad importante para todas estas multinacionales que poseen otros sectores de actividad inciertos y a los que se pueden lanzar utilizando la financiación y la certeza de sus operaciones en el sector del agua. Este ha sido el caso, por ejemplo, de Vivendi Universal y Suez-Lyonnaise, que juntas controlan más del 70% de los servicios de aguas privatizados y que utilizan sus ingentes beneficios en este sector para asegurar otras inversiones de mucho mayor riesgo.

Por estos motivos la OMC viene insistiendo reiteradamente y de forma acelerada en la liberalización global de los servicios públicos del agua, intentando reactivar desde finales de marzo el llamado Acuerdo General de Comercio y Servicios (AGCS)[11]. Como ya intentara con el Acuerdo Multilateral de Inversiones, la OMC pretende nuevamente, de espaldas a la ciudadanía, aprobar (antes de 2005) unas medidas dirigidas a transformar los servicios públicos en nueva fuente de negocio, lo cual, caso de llevarse a cabo según sus actuales propuestas, repercutiría muy negativamente en el control que los ciudadanos poseen sobre sus recursos naturales, en el ejercicio efectivo de los derechos humanos y en la satisfacción de sus necesidades básicas de agua por medio de una gestión llevada a cabo con eficiencia y equidad.

Nada impide, en principio, que la iniciativa privada contribuya a la gestión del agua, pero jamás este servicio a la ciudadanía podrá realizarse correctamente si el sector público no sabe jugar sabiamente sus bazas de control y de regulación. Pretender, como desea la OMC, que este servicio público se liberalice y que empresas privadas lo gestionen con reducidos controles políticos, supone un desacato a las personas. La ciudad brasileña de Porto Alegre resulta emblemática no sólo por su Foro Social organizado contra la globalización capitalista, sino por poseer un sistema público de gestión del agua que también se erige en ejemplo de cómo una ciudadanía se puede dotar de elementos de participación y de gestión de gran eficiencia y de universal acceso[12].

Si se ha llegado a este punto de inflexión entre lo público y lo privado en la gestión del agua no ha sido por ley inexorable del desarrollo económico de corte liberal, cada vez más interesado en mercantilizar todos los aspectos de la vida social, sino porque los poderes públicos han permitido que un bien como el agua, público en la mayoría de las legislaciones, fuera deteriorándose por dejación de sus funciones de protección. La actual situación resulta ejemplar por dos razones que se influyen mutuamente y que refuerzan el paso de los público a lo privado. La primera, reside en los bajos niveles de democracia existentes, aún hoy, en los sistemas públicos de gestión, controlados por burócratas y lobbies privados que ofrecen muy pocos espacios para la participación ciudadana en sus decisiones. La segunda, el halo de eficacia que todavía ofrece, a pesar de los últimos escándalos, la empresa privada como ejemplo de seriedad y de gestión saludable hacia el consumidor y el cliente. La crítica que hemos de realizar a la liberalización de los servicios públicos del agua no nos debe arrojar ingenuamente, y de nuevo, a los poco democráticos, corruptibles y tecnocráticos sistemas hasta hoy prevalecientes en muchos casos. El actual declive de lo público, y consiguiente aprecio de lo mercantil, debe hacernos reflexionar sobre las formas políticas presuntamente democráticas que hasta ahora han gestionado los servicios públicos. Lo público debe volver a sus manos originales. Los ciudadanos, y no los clientes ni los tecnócratas, debemos tomar las riendas de la gestión del agua para no caer en los errores que hoy empujan a tanta gente a creer en la liberalización como solución de sus problemas.

[1] World Water Assessment Programme. Agua para todos, agua para la vida. Informe de Naciones Unidas sobre el desarrollo de los recursos hídricos en el mundo. UNESCO: París, 2003. En www.unesco.org/water/wwap.

[2] Puede consultarse el libro de R. Petrella. El manifiesto del agua. Icaria y Oxfam-Intermón, 2002, donde se analizan en detalle tanto los procesos de generación de escasez y conflicto alrededor del agua, como los intentos de privatización y sus consecuencias sobre el bienestar y el medio ambiente.

[3] La escritora bengalí Arundhaty Roy, nos cuenta en su libro El álgebra de la justicia infinita (Anagrama, 2002) cómo en la India las decisiones públicas en torno al agua (construcción de grandes presas) y a la agricultura intensiva de regadío, lejos de incrementar el bienestar de la gente y de eliminar el hambre, están provocando mayores desigualdades y pobreza. “El 40% de las grandes presas que se construyen en el mundo están en la India. Y, sin embargo, doscientos cincuenta millones de personas, una cuarta parte de nuestra población, carecen de agua potable  (…) Esta situación nueva altera por completo los modelos de cultivos de las zonas de riego. En vez de plantar aquello que necesitan para comer, los agricultores empiezan a cultivar productos que puedan vender. Y, al pasar a depender del “mercado”, dejan de ser los que controlan su manera de vivir. Así pues, por desgracia, se diría que, sin bien la India ha progresado, sus habitantes no. Los indios somos demasiado pobres para comprar los alimentos que produce nuestro país. Y los indios nos vemos forzados a producir alimentos que no podemos comer porque no los podemos pagar”.

[4] Como afirma D. Hall, “la pertenencia al sector público no es en sí ninguna causa de ineficiencia ni una base inferior para suministrar agua y servicios sanitarios. La gran mayoría de la población de los países desarrollados, incluidos Estados Unidos, los países de Europa y Japón, recibe el agua de empresas del sector público” (El agua en manos públicas. PSIRU, Universidad de Greenwich, 2001).

[5] El Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) ofrece abundante información sobre el uso del agua y los problemas derivados de su gestión: freshwater.unep.net

[6] Consúltese el informe Water privatization fiascos: broken promises and social turmoil, donde la U.S. Network to Keep Water As a Public Trust (2003) analiza siete casos de envergadura donde la gestión privada del agua ha resultado un fracaso: Buenos Aires, Atlanta, Manila, Cochabamba, Jakarta, Nelspruit (Sudáfrica) y Reino Unido. Puede obtenerse en: www.citizen.org/cmep.

[7] P. H. Gleick, G. Wolff, E. L. Chalecki y R. Reyes. The new economy of water. The risks and benefits of globalization and privatization of fresh water. Pacific Institute, 2002 (www.pacinst.org)

[8] Public Services International Research Unit, Universidad de Greenwich, www.psiru.org.

[9] D. Hall. El agua en manos públicas. PSIRU, Universidad de Greenwich, 2001.

[10] S. Rose-Ackerman. The political economy of corruption: causes and consequences. World Bank Public Policy for the Private Sector Note Nº 74, Washington DC, The World Bank, 1996.

[11] El AGCS puede consultarse en www.wto.org. Resultan de interés: G. Honty. El AGCS: una ventana abierta al abismo, en www.globalizacion.org/articulos/HontyGATS.htm. F. Esteve. El AGCS. En Fundación CIDOB, www.cidob.org/Castellano/Publicaciones/Afers/francina.html. S. Sinclair. GATS: How the WTO’s new “services” negotiations threaten democracy. En www.wtoaction.org.

[12] D. Hall, E. Lobina, O. M. Viero y H. Maltz. Water in Porto Alegre, Brazil: accountable, effective, sustainable and democratic. A PSIRU and DMAE paper for WSSD Joburg, august 2002. En www.psiru.org.
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La privatización del agua by Juan Manuel Ruiz García is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported License.

EL ARTE DE LA PIRATERÍA

El número 55 (marzo-abril de 2003) de la revista “ARCHIPIÉLAGO: cuadernos de crítica de la cultura”, dedicó un monográfico a la “Propiedad intelectual y libre circulación de ideas ¿derechos incompatibles?”, donde publiqué el artículo titulado “El arte de la piratería”, páginas 28-41.

En la presentación se afirma: “Pero en su viaje submarino, ‘Archipiélago’ ha comprobado sobre todo que lo que está en liza aquí es un contencioso entre dos modelos de sociedad y no simplemente entre distintos modelos técnicos o morales. Uno de los modelos (nada utópico, ya en marcha) es el de la cooperación, el reconocimiento de las fuentes anónimas y colectivas de la creación, la libre circulación de ideas, el lazo social enhebrado de valores cívicos y públicos, la pasión por lo común y lo libre. El otro es la ‘guerra de todos contra todos’, la privatización del cerebro colectivo y sus productos (sean semillas, algoritmos o datos), la criminalización de los que comparten saberes (…) el individualismo calculador que sostiene la idea del ‘artista individual y propietario’ y las pasiones tristes de la codicia y el miedo”.

 

El arte de la piratería

¿Quién será capaz de poder explicar la dicha de esta alternativa? ¿Serás tú, esclavo enervado, tú, que te sentirías desfallecer sobre las olas furiosas? ¿Tú, magnate orgulloso, sumergido en los deleites y en la indolencia, y para quien el sueño no ofrece dulzuras, ni el placer encantos?

De El corsario. Canto I. Lord Byron

 

En la hermenéutica de la obra de arte, Heidegger encuentra que la esencia última de esos objetos a los que denominamos artísticos, consiste en su capacidad para desvelarnos la verdad[1]:

“En la obra de arte la verdad de lo existente se ha puesto en obra [y] sale a relucir en la desocultación del ser […] En la obra [de arte] acaece esta revelación, es decir, el desnudamiento, es decir, la verdad de lo existente”.

Una verdad más cercana a la iluminación o a la revelación, a la reminiscencia[2] platónica, que a una explicación racional de la esencia verdadera de lo real. En suma, la estética convertida en ontología, la belleza en distintivo de lo real y signo de lo verdadero.

Quién duda que el arte se despliega sobre la materia, en particular, que la belleza consiste en una determinada forma de estructurar lo material por el trabajo del artista. El mito del polvo convertido en hombre por la obra creadora de dios se inspiró en el trabajo del alfarero con el barro, y a través de la teoría hilemórfica[3] ha influido tanto en la política, entendida como transformación de la masa del pueblo en comunidad de destino; como en la estética, esa capacidad para dotar de arte y de belleza a las simples cosas[4].

Los artistas, en lugar de hablar de producción, prefieren afirmar que sus obras de arte han sido creadas. Anhelan así situarse en una esfera más cercana a la de los dioses y más alejada del nivel de los simples capitalistas mortales. Pero su creación resulta tan material como la de la naturaleza y como la del resto de la producción industrial, cosas o bienes sobre los que históricamente se han consolidado derechos de propiedad con los que poder comerciar. Ese aura de santidad que rodeaba a las obras de arte provenía de su falso carácter irrepetible, ya que durante mucho tiempo, se consideró la creación material del artista como inextricablemente unida al objeto único que había sido capaz de fabricar con sus propias manos. Olvidamos a menudo que gran parte de la actividad artística que nos ha legado el pasado procede de la producción en masa y por medios artesanales, de objetos imitación de modelos “sagrados” o ejecutados según patrones artísticos rígidos heredados de un pasado mítico. Gran parte del arte pictórico egipcio, de los bajorrelieves mesopotámicos, o de la cerámica griega y romana, posee este marcado carácter “industrial”. Cuando Platón nos explica la idea de la belleza y la pone en conexión con su teoría de la anámnesis[5], entiende que el artista, al igual que el sabio o el científico, no posee ninguna dote especial más allá que la de recordar o imitar unas normas ultraterrenas, que en el caso de la obra de arte consistiría en aplicar una particular técnica capaz de transformar la piedra o el barro en una obra bella[6].

“No hay, no existe obra propia ni o-ri-gi-nal […], todas las obras de arte son ajenas, pertenecen al que nos las da prestadas desde el interior de nosotros mismos; por mucho que digamos que son nuestras, pertenecen a los ocultos ecos, y las lucimos como propias, prestadas o robadas, mientras pasa el siglo[7]”.

El romanticismo nos desveló la creación artística como el acto de insuflar a la cosa el alma del artista individual, un gesto de violencia único e irrepetible más propio del héroe que del artesano tradicional[8]. Sorprende que tal fantasía surgiera a la par que la revolución industrial y su progresiva capacidad para producir cosas según patrones, y por tanto, de transformar no sólo a los seres humanos, sino también a las obras de arte, en mercancías. Desde entonces, y a despecho del artista y su autocomplacencia sublimada, la obra de arte comparte la categoría de lo mercantil, es decir, la de ser un objeto fabricado para el mercado y el consumo, y la de poseer un precio expresivo del favor social. Sustituidos el patronazgo y el mecenazgo tradicionales por el productor, por el marchante y por el editor, los nuevos censores del arte que acabarán controlando los mercados casi monopolísticos de la industria cultural.

Si olvidamos aquellas estériles disquisiciones en torno a la esencia de la obra de arte, en síntesis, de ese carrusel donde la estética descubre una verdad que a su vez sólo resulta aprehensible por la belleza, estos últimos párrafos nos parecen más esclarecedores no de lo que es el arte, sino de cómo se lleva a cabo actualmente la producción artística, su reproducción fabril y finalmente, su distribución social. Nos encontramos así ante un objeto desprovisto objetivamente de santidad, hálito divino o espíritu heroico; ante una obra, en esencia, capaz de producir placer y que por ello resulta codiciada por la sociedad[9]: la obra de arte, esa cosa susceptible de ser fabricada, vendida y comprada, y por ello, convertida en mercancía. A los puristas esto seguramente les inquietará. Quién duda que esto les agrade a los amantes del comercio y del libre mercado. Quienes soñamos con la libre circulación de las ideas y del conocimiento deberíamos profundizar algo más en estos hechos sin excesiva pasión.

Esa fórmula magistral que guía la producción de una cosa, y en particular, de una obra de arte, resulta similar a la idea de belleza en la que beben las cosas bellas del mito de Platón: una idea creada o recreada por un artista con mayor o menor originalidad, una estructura o una forma que usa la producción industrial para fabricar objetos dotados de arte y consumidos por la sociedad. Es decir, creaciones artísticas de las que se vale la industria cultural para producir en serie obras de arte. Como se comprueba a diario, estos nuevos objetos de arte así fabricados, estas cosas portadoras de cultura y confeccionadas según aquella idea o fórmula magistral, son comprados y están sujetos, durante su uso, al deterioro o la rotura, es decir, poseen una vida útil finita semejante a las sombras deleznables y degeneradas de la caverna.

Fijémonos en la literatura. Un libro. Una cosa, quién duda que material, una obra de arte, fea o bella; en suma, un objeto incendiario, corruptible y corruptor, biodegradable: una mercancía fabricada por la industria de artes gráficas aplicando una tecnología capaz de transferir la creación artística del escritor a ese objeto de consumo final que es el libro. Esta habilidad combinatoria del escritor en ordenar, de forma original, las 28 letras del alfabeto, sería como la idea incorruptible o la fórmula magistral, la forma, que hace posible la fabricación en serie de libros como objetos y como mercancías. Y lo que resulta importante observar, y destacar, cada fórmula concreta, la creación artística en sí, no se deja asimilar fácilmente al concepto de cosa material, no porque comparta la esencia del hálito divino ni de la ciencia infusa, sino porque ese arte que estructura un disco compacto o una película de video, no es un bien escaso y por lo tanto, sujeto a degradación y corrupción[10]. Demasiado acostumbrados a unir creación y obra, a considerar como un todo la idea de Goya sobre la familia de Carlos IV y el cuadro concreto y único pintado por Goya de la familia de Carlos IV y depositado en el museo de El Prado con la pretensión de convertirlo en un bien incorruptible y eterno, no discernimos con facilidad ambos conceptos, de fatales consecuencias, tanto si los santificamos en un pedestal y desprestigiamos la fabricación de copias con el tipo penal de falsificaciones, como si mercantilizamos a ambas y a través del comercio de la obra de arte también hacemos compra-venta de las ideas del artista, de su creación.

Afirmar que la idea que da forma a una obra de arte no es escasa, no nos debería sorprender. Ninguna persona se alarma cuando lo afirmamos de una ecuación matemática, de la formulación de un principio activo, o del contenido científico y técnico de una patente. La primera ley de la termodinámica nos enseña que nada desaparece y todo se transforma. Que este juego entre energía y materia quede definido por la famosa ecuación de Einstein, E=m·c2, y que este trasiego universal esté dominado por una tendencia, constante y necesaria, hacia la degradación y que ello provoque, entre otras cosas, que a los humanos nos cueste cada vez más esfuerzo satisfacer nuestras crecientes necesidades y conseguir cosas de valor que una vez fabricadas no duren eternamente, sino que tras consumirse deban necesariamente volverse a fabricar, no afecta a la realidad de las ecuaciones que rigen estos procesos entrópicos, por lo que su utilización para razonar o para fabricar, ni las gasta ni las degrada. Por esta razón, llamar mercancía a una estructura que no se consume, en esencia tan poco escasa como las ecuaciones de Einstein o los principios de la termodinámica, debería parecer una sinrazón. El arte o la cultura no son cosas, quizás bienes, servicios o derechos, nunca mercancías como las obras que bajo su definición se fabrican. Por ello, la aplicación de una idea o una particular manera de dotar de forma a las cosas, ni consume ni degrada aquellas categorías que estructuran el ser, lo cual no entra en colisión con el hecho comprobado de que las sustancias así confeccionadas sí se corrompan y aniquilen en el tiempo.

Existen muchas razones para conversar, amar o pasear, pero la única que existe para comerciar, es decir, para intercambiar cosas, es la posibilidad que anima a los que comercian de ganar bienestar con el consumo de las mercancías compradas y vendidas, ya sea en trueque o por intermediación del dinero. Lo que de hecho se intercambia es la posibilidad de obtener un bienestar a cambio de la propia degradación del bien que consumimos o del que disfrutamos: la manzana comida y finalmente transformada en detritus, el cristal que, por definición, se acabará rompiendo o la casa cada vez más vieja sin cuyo mantenimiento y conservación estaría sujeta a la incuria del tiempo. Por ello, comprar supone gastar, no sólo nuestro dinero escaso, sino también lo consumido, y lanzarlo nuevamente a la corriente entrópica que casi todo se lo lleva. El derecho de propiedad que se obtiene con el uso y consumo de las cosas no es la conservación inmarcesible de lo comprado, sino la apropiación privada del bienestar que su propia degradación deja en nuestro poder y que por tal razón es necesariamente finito. La contingencia de las cosas hace posible y efectivo este comercio. ¿Pero por qué extender este mercadeo sobre la materia y sobre las obras de arte, al mundo de las ideas y de la creación artística?.

Una idea, aunque sea errónea, no se gasta. Una ley, aunque pasado el tiempo se demuestre su falsedad, no se deteriora. Un poema, a pesar de su fealdad, no se degrada. La cultura y el arte precisan de la materia para ser disfrutados, pero ello no quiere decir que los principios que rigen la transformación de la materia en cada obra de arte particular estén sujetos a la destrucción. Por supuesto, sí al olvido, cuando por cualquier circunstancia el flujo material sobre el cual migró la idea artística quedó cortado en algún punto de la historia. Hemos tenido la suerte de recibir la Pasión según San Mateo, de J. S. Bach, pero desgraciadamente la de San Marcos se perdió en algún desván del tiempo; cada nueva audición de sus acordes no consume la creación musical en sí misma, sólo cada sonido degradado y perdido en el espacio, cada disco que compramos o partitura que conservamos, cosas necesariamente sujetas al deterioro. Como hemos visto, resultaría comprensible –aunque no todo el mundo lo comparta– comerciar con la entrada a un concierto de aforo necesariamente limitado, o con las partituras donde está impresa la música, pero con la idea de la música, con la creación artística en sí, con esa esencia que se va transmitiendo en cada nueva interpretación y que no se gasta ni destruye a menos que la olvidemos, y que incluso se irá transformando en otras ideas igualmente no agotables, ¿por qué comerciar, qué beneficio suplementario obtendremos de comerciar con estas esencias sobre las que se cierne la sombra obscena de la propiedad intelectual?

La mercantilización del conocimiento o de la cultura no sirve para procurar el máximo placer al mayor número de ciudadanos, como un observador incauto pudiera deducir del libre mercado aplicado a la materia y a la energía, sino sólo para que ciertos artistas y sobre todo, productores, ya sean estos de cultura, arte o medicinas, puedan conseguir el máximo beneficio con la apropiación privada de las ideas de la belleza o de la sabiduría. Ya que si las creaciones artísticas no se deterioran, por qué negar el acceso a estos placeres a ciertos ciudadanos por el simple hecho de carecer de suficiente poder adquisitivo. Puede entenderse, aunque no todas las personas lo compartan, que los bienes fungibles, perecederos y corruptibles se distribuyan según la capacidad de compra de los consumidores, pero por qué negar el acceso al disfrute de un bien que no se deteriora a personas que podrían lograr bienestar sin perjudicar a nadie con ello. ¿Por qué impedir que una persona, por no poder satisfacer el precio de una patente o de un derecho de autor, pueda acceder a la música, a la literatura o a la ciencia en internet, por qué prohibir mediante decodificadores que cualquier ciudadano pueda ver los contenidos de las televisiones llamadas de pago?

Hubo un tiempo en que la producción del bien artístico, cultural o científico resultaba muy onerosa, lo cual ponía serios impedimentos al libre acceso por parte de la ciudadanía: fundir metales, crear vasijas de calidad, confeccionar incunables, etc., eran tareas que requerían mucha dedicación, y por tanto, esto los convertía en artículos suntuarios de disfrute muy restringido. Con perspectiva histórica, los avances de la imprenta o de la grabación analógica del sonido, en el camino por abaratar costes de reproducción de la obra artística, resultan mediocres si los comparamos con las posibilidades que hoy abren las modernas técnicas de reproducción digital y de transmisión de la información.

“¡Un libro se hace tan pronto, cuesta tan poco y puede llegar tan lejos! ¡Cómo sorprenderse de que el pensamiento se deslice por esa pendiente! […] El gran poema, el gran edificio, la gran obra de la humanidad no se construirá ya, se imprimirá […]  y la imprenta, esa máquina gigante que bombea sin cesar toda la savia intelectual de la sociedad, vierte incesantemente nuevos materiales para la obra. Todo el género humano está en ese andamiaje y cada inteligencia es uno de sus obreros[11]”.

Las palabras de V. Hugo resultan suficientemente reveladoras de esta evolución técnica hacia el libre acceso, hacia la progresiva facilidad para acercar la cultura, la ciencia y el arte al género humano. Como la savia que nutre de conocimiento y de belleza al cuerpo social, la creación artística se independiza de la piedra, el papiro y el papel, y se vincula cada vez más al flujo de electrones anónimos y sin propiedad de una red. Puede decirse que las ideas tienden a la desmaterialización, lo que hace cada vez más intenso y revelador el conflicto entre el carácter eminentemente público de la cultura, la ciencia y el arte, y la defensa a ultranza que ciertos artistas, y sobre todo, productores, hacen de su exclusivo carácter mercantil, ligando creación y obra en los bienes fabricados que comercializan.

Restos del Edén, los bienes públicos no comparten el reino de la necesidad y de la escasez en que se mueve el resto de la economía. La creación artística y cultural, los hallazgos científicos, la técnica, la atmósfera, los paisajes, el océano o los ríos, constituyen una realidad insistente y ubicua que socava las virtudes teóricas que el libre mercado proclama en el logro del máximo bienestar y la óptima asignación de los recursos y los factores productivos. Esta característica que poseen las ideas artísticas, junto con el resto de bienes públicos, a saber, la de no ser escasos en sentido económico, resulta independiente de quién los posea, del régimen de propiedad bajo el que se desarrolle su gestión, es una característica intrínseca a cierto tipo de bienes a los que el derecho romano ya calificara de comunes y públicos, y a los que Ennio dedicó las siguientes palabras:

“El hombre que gentilmente muestra el camino a un viandante extraviado hace como si de su propia luz diese luz a un semejante. Y no por eso su antorcha luce menos, a pesar de haber encendido con ella la del otro (…) No impedir a nadie que se aproveche de un curso de agua, permitir que cualquiera encienda su fuego con el tuyo, dar un buen consejo a quien lo necesita, cosas todas útiles para quienes las reciben y que no causan perjuicio a quienes las dan[12]”.

Estamos tan acostumbrados a tratar con bienes económicos, escasos por definición, que nos hemos olvidado, muy a nuestro pesar, de estos otros bienes públicos que son sus antagónicos. Pero están ahí, y lo sorprendente es que cada vez haya más, a despecho del poco interés que reciben. Posiblemente, porque ciertos colectivos, por puro afán de lucro, se estén beneficiando en exclusividad e impidiendo que el resto de la ciudadanía pueda acceder libremente a ellos. A los tradicionales bienes públicos, el aire, el mar, los ríos, los caminos, el paisaje, la defensa, la educación, la salud; habría que añadir todo un cúmulo de entes, cada vez más importantes por su capacidad para procurar bienestar a los ciudadanos, y que por no tener la consideración, ni legal, ni económica, de bienes públicos, cuando de hecho lo son, están siendo gestionados como cualquier otro bien económico escaso, a pesar de que la teoría económica demuestre la ineficiencia de tal proceder[13]. Nos referimos a la cultura, los contenidos de internet, la ciencia y la tecnología, los derechos de propiedad intelectual, las patentes, las redes de transmisión, ya sea eléctrica o de información, las ondas electromagnéticas, el espacio aéreo para la circulación aeroespacial, el patrimonio genético y la biodiversidad, etc. En resumen, esos bienes que componen el grueso de la llamada nueva economía, de la sociedad de la información, de esta cultura y finanzas cada vez más globalizadas, son bienes que poseen el carácter de públicos y que por estar siendo gestionados, en general, con clásicos instrumentos de mercado, ni se consigue la eficiencia, ni se alcanza la equidad[14]. Así lo veía John Stuart Mill cuando refiriéndose a ellos escribió:

“No debe ser el azar el que decida sobre qué derechos y en qué condiciones pueden ejercer los ciudadanos sobre cualquier parte de esta tenencia común. Ninguna función gubernamental es más importante que la regulación de estas cuestiones, ni más relevante para la idea de una sociedad civilizada[15].

Es decir, se entendía, desde fechas muy tempranas, que la gestión de estos bienes no podía estar sujeta a las tensiones de los mercados, y esto por dos razones, fundamentalmente: por resultar muy difícil, si no imposible, establecer derechos de propiedad claros y excluyentes sobre ellos; y por otro lado, dado lo injusto, por no hablar de lo ineficiente, de distribuirlos entre la población según un precio que excluiría de su disfrute a unas personas que, aún accediendo a ellos gratuitamente, no perjudicarían a nadie.

Tomemos el texto de la Iliada. Como cualquier otra creación literaria, económicamente se comporta como un bien público: no importa el número de lectores, sus palabras no se gastan cuando se leen. En cambio, sí lo hacen los libros y el papel en que a través de la historia se ha escrito e impreso hasta llegar a nuestros días, razón por la cual las obras fabricadas con el texto literario de la Iliada no son públicas, sino bienes económicos, escasos por estar sujetas al deterioro y a una fácil apropiación privada. Conviene realizar esta distinción, a la que ya nos hemos referido, entre la idea o la forma artística, y las obras de arte que se fabrican animadas por aquéllas, porque resulta necesaria para extraer conclusiones sobre el tipo de gestión al que, por ejemplo, deberían estar sujetos los bienes culturales. Supongamos el texto de la Iliada en formato digital, accesible a cualquier internauta. ¿Por qué imponer un precio para acceder a esta información? ¿Por qué negar el acceso a personas que, de hacerlo, nunca perjudicarían a terceros? Incluso si hubiera costes de disposición o creación de la información que evidentemente, bajo el régimen aludido de libre acceso, no podrían ser repercutidos a los usuarios, el problema no reside en la tasa o en el precio a imponer a los internautas por acceder a la información con objeto de recuperar la inversión, sino en idear sistemas alternativos, ya que el problema de la ineficiencia económica en la distribución de la información por vía tarifaria, persiste haya o no costes de creación.

Nos enfrentamos, así, a un problema clásico de provisión de bienes públicos, en este caso culturales, y de repercusión de costes para recuperar la inversión necesaria para su creación. Y el modo de tratar esto debe ser, por lo comentado previamente, diferente a un típico problema de imputación de costes sobre los bienes económicos escasos que se consumen pagando un precio de mercado. Este último procedimiento podría ser de aplicación, con las salvaguardas propias de los “fallos de mercado”, para la recuperación de costes de fabricación y de distribución de libros o CD-ROMs de música, pero por supuesto, nunca para la utilización, por parte de los usuarios y de las empresas de fabricación y de distribución, de esa materia prima que es la idea o creación artística indispensable para confeccionar la obra de arte que se vende en el mercado. Si como ocurre habitualmente, la empresa que fabrica y distribuye la cultura, lo hace con derechos de autor comprados en exclusividad, surgirán en principio, como de hecho ocurre actualmente, dos problemas graves relacionados con el logro de la eficiencia económica ligada a la distribución social de la cultura: el primero, en virtud de negar a terceros fabricantes la utilización de un derecho no escaso; el segundo, por haber convertido en monopolístico la fabricación y distribución de bienes culturales. Interesa, por tanto, crear competitividad en el sector de fabricación gracias a la libre disposición del derecho a utilizar la creación artística, y asegurar, por medio alternativos al mercado, la recuperación de los costes necesarios para crear arte, cultura y saber.

Los intereses y objetivos de los colectivos relacionados con el hecho cultural son bien diferentes y hasta ahora han primado los del productor, el editor o el fabricante contra los del artista y el usuario. Aquél ha sido el sector más interesado en eliminar la llamada piratería, por lo que ésta representa de limitación de sus beneficios empresariales. A instancias de estos grandes emporios de la cultura y de la técnica, la legislación internacional sobre protección de los derechos de propiedad intelectual, defienden, en primera instancia y de forma desorbitada, los derechos monopolísticos del productor y del fabricante para controlar el tipo de creación que se hace y su precio final; subsidiariamente, los derechos del artista o del científico, minusvalorados en un encaje bondadoso de buenas palabras, gestos y derechos imposibles de defender con garantías; y en último lugar, los derechos de los ciudadanos a la cultura y al saber[16].

Vivimos en sociedades donde cada vez resulta más habitual la difusión monopolística de la cultura, por parte de unas empresas cuyo primer objetivo de gestión consiste en alcanzar el máximo beneficio a costa de los artistas, y por supuesto, de los usuarios. En concreto, los ciudadanos debemos soportar, en nuestras compras de bienes culturales, los precios abusivos propios del mercado no competitivo en que se ha transformado la fabricación y la distribución de los bienes culturales. Si un vendedor ambulante vende un CD-ROM de música a un precio 10 veces inferior al del mercado oficial, como usuarios y como artistas deberíamos preguntarnos por qué existe esa abismal diferencia, típica, por otra parte, de mercados donde se dan importantes posiciones dominantes[17]: como es bien sabido, toda industria monopolística impone precios altos, a pesar de vender menos cantidad de producto, porque ello es plenamente compatible con su máxima rentabilidad. Pero con ello no perjudica sólo al usuario, sino también al artista, que debería sentirse indignado al contemplar cómo la difusión de su obra, principal objetivo de su trabajo, se ve entorpecida por unas empresas que no están dispuestas a disminuir sus precios. Sobre todo, resulta lamentable comprobar cómo dichas empresas manipulan la posición de los artistas, alentándolos a presentarse, en los principales medios de comunicación, para hacer campaña contra una piratería que a quien perjudica de verdad es a los monopolios, contra quienes ciudadanos y artistas deberíamos unirnos para facilitar el libre acceso al arte y al saber.

La aparición del pirata resulta inherente a la gestión de todo bien público. La literatura económica anglosajona los denomina free-ryders (viajeros gratuitos o polizones), cuya traducción más prosaica al castellano sería la de aprovechado o gorrón. Resulta elocuente que la ciencia económica haya definido de forma cada vez más peyorativa a este singular espécimen, olvidando que todos deberíamos ser considerados gorrones por el mero hecho de respirar aire o de bañarnos en el mar. Sin embargo, la economía al uso considera adecuada y eficiente la provisión privada, no sólo de los bienes económicos, sino también de los públicos. Uno de los primeros éxitos cosechados por el incipiente capital durante el siglo XVIII, aconteció en su lucha contra los commons (tierras comunales) y la necesidad de privatizarlos (y vallarlos) para asegurar mayores rendimientos en la explotación agrícola[18]. La idea fue clara: tantos gorrones con derecho de acceso libre a la tierra resultaba poco eficiente, ya que el trabajo de los más dispuestos, al poder ser aprovechado por los más vagos, se convertía en un incentivo constante a la subexplotación de la tierra. Conclusión: conviértase a uno de esos gorrones potenciales, en particular, al más noble o adinerado, en único propietario ¾manifiesto acto fundacional de la piratería¾, que de esta manera, al no tener que compartir el producto de la tierra con ninguna otra persona, sí buscará la máxima rentabilidad[19]. Caben pocas dudas acerca del incremento real de la producción agrícola, y del aumento del beneficio de los nuevos hacendados, situación social que pudo mantenerse, no sin problemas, durante el corto tiempo en que la industria de las ciudades fue capaz de absorber la mano de obra ¾¿excedentaria o expoliada? ¾ del campo.

Pero interesa detenerse en un dato importante: los nuevos piratas encontraron rentable esta política de privatización de un bien público como la tierra, por resultar poco oneroso mantener la seguridad en sus nuevas propiedades, es decir, el coste de un vigilante y un rifle suponía un porcentaje muy pequeño en su cuenta de resultados. Cuando el ritmo del crecimiento económico empezó a disminuir, las nuevas industrias ya no fueron capaces de absorber toda la mano de obra campesina, razón por la cual estos costes de exclusión comenzaron a incrementarse, y de aquí procede ese análisis ideológico tan sutil del liberalismo cuya conclusión consistió en propugnar la transferencia de esos costes de exclusión y de protección al Estado (externalizar), garante último de su apropiación y de su rentabilidad privada. Como veremos a continuación, las nuevas tecnologías para acceder a la cultura y al conocimiento, están provocando también que los capitalistas de la cultura deban incrementar progresivamente sus costes de protección y de exclusión, haciendo cada vez menos rentable su negocio sobre estos bienes públicos. De ahí su pretensión, a la que deberíamos oponernos artistas y ciudadanos, de convertir otra vez a los Estados en guardianes privados de su propiedad, los ciberpolicías de la sociedad de la información, con el fin de imponer serias restricciones al flujo libre de la información en sistemas cada vez más difíciles de controlar.

Se puede comprobar que el término pirata ha jugado un papel muy activo en la historia de la ciencia económica. W. Sombart ya demostró la importancia de la piratería inglesa y holandesa en el surgimiento de los valores de la burguesía y del capitalismo[20]. Hobsbawm, analizando el capitalismo norteamericano y sus prohombres, definiría su conducta y pautas de comportamiento, como de “capitalistas delincuentes”, similar, salvando las distancias, al capitalismo mafioso de la nueva Rusia. La constante “política de cañoneras” con la que Estados Unidos e Inglaterra, durante los siglos XIX y XX, lograron forzar las puertas de mercados poco proclives a la libertad comercial[21], da buena fe de la importancia del término que ahora se aplica a aquellas personas que pretenden alterar la gestión monopolística que de los bienes artísticos y científicos realizan las grandes empresas de la cultura y de las patentes[22]. Más recientemente, también la estrategia de ciertas empresas farmacéuticas y químicas de utilizar, protegidos por derechos de propiedad intelectual y amparados en la política de Estados Unidos contra los convenios internacionales sobre biodiversidad, recursos genéticos de propiedad común o pública, para fabricar medicinas y productos, se conocen con el nombre de biopiratería: corsarios de bata blanca que clandestinamente penetran en las selvas tropicales y las expolian de sus recursos genéticos[23]. Estamos, por tanto, ante un fenómeno, viejo conocido del capital y del liberalismo. La nueva piratería comercial generada alrededor de la cultura y del conocimiento, por su pretensión de utilizar privada y exclusivamente estos bienes públicos en detrimento de los ciudadanos, se parece a todas aquellas muestras históricas, en síntesis, otro ejemplo más del riesgo inherente a la gestión privada de bienes públicos: la privatización de los beneficios y la socialización de los perjuicios[24]. ¿Quiénes son, en verdad, los nuevos piratas del saber y de la cultura?[25].

Si un productor financia una película lo hace para, por lo menos, recuperar la inversión. Esto parece claro. Necesita para ello, si opera en un mercado, controlar la distribución, única forma de repercutir los costes en las tarifas de proyección pagados finalmente por los espectadores como “consumidores finales” del producto. Para hacer máximo su beneficio, al productor le interesa poder usar en exclusiva la obra artística y que ningún otro fabricante de películas use los fotogramas para a su vez distribuirlos. La confusión surge al querer analizar el doble proceso de, por un lado, creación de la obra artística, y por otro, la reproducción o fabricación en serie de la misma para su distribución, desde la órbita exclusiva del productor, que para su interés querrá que ambos campos se mantengan unidos. Para analizar el problema necesitamos disolver esta confusión ficticia, provocada por las grandes empresas de la cultura. Para ello, interesa volver a separar dos conceptos que al capital le interesa unir: el bien público que es la obra artística, y el bien económico que es su fabricación en serie. Sólo así podremos alcanzar una solución que haga factible la inversión en cultura y ciencia, y a la vez el libre acceso de los espectadores y usuarios[26].

Porque si se impide, como se está pretendiendo, la utilización libre de los contenidos culturales o de las creaciones artísticas, y sólo se permite su disfrute mediante pago, habremos optado por una solución no sólo ineficiente, sino también altamente perjudicial para el artista y para la máxima difusión de su trabajo. Con toda seguridad, los productores y los fabricantes disentirán. Desearían hacernos creer que el mundo no se ha convertido en un yermo gracias a que la libre empresa, gestionando privadamente los bienes públicos, ha potenciado en exclusividad la investigación y la creación artística, en suma, que todavía viviríamos en las cavernas si el sistema no hubiera permitido internalizar privadamente todo los beneficios para incentivar al capital en la producción de estos bienes. La paradoja resulta familiar, y quien haya seguido el desarrollo de las matemáticas durante este siglo encontrará grandes similitudes con el llamado dilema del prisionero, una paradoja de la teoría de juegos inventada por von Neumann en los años 40, y que 10 años después diseñaron los investigadores del RAND, Flood y Dresher[27]: dos prisioneros incomunicados por la comisión de un delito: si se acusan mutuamente, ambos se condenarán; si nada dicen, se salvarán; en cambio, si uno deserta y acusa al compañero, únicamente éste se condenará. Estas son las reglas sencillas de este juego de suma no-cero. Lo lógico y lo racional sería que cooperasen para así alcanzar el máximo bienestar, pero las reglas del juego, bastante similares a las que se producen en la gestión de los bienes públicos, empuja a cada prisionero a sentir temor hacia la posible deserción del compañero ¾a que el compañero se convierta en un gorrón o en un aprovechado¾, por lo que no siempre se producirá el acuerdo. La mano invisible del interés individual aquí no produce el máximo bienestar, la competitividad sólo sirve para asegurar la condena mutua, sólo la confianza en el compañero y la subsiguiente cooperación logran el óptimo económico.

Metamos en prisión e incomunicados a los artistas, los productores y los usuarios. Si el artista decide quedarse su obra o no confeccionarla no tendría la posibilidad, evidentemente, de recibir una remuneración. Si la crea, podría hacer dos cosas, dársela a un productor a fin de participación en las ganancias u ofrecerla libremente a quien quisiera utilizarla. En el primer caso, el productor ejercería un monopolio sobre la reproducción industrial de la obra; en el segundo, existiría libre concurrencia de productores, y su difusión sería la más alta, ligada a precios más reducidos; pero resultaría problemático garantizar la recuperación de los costes del artista. ¿Cuál sería la mejor opción social, es decir, aquella capaz de hacer máximo el bienestar integrado de artistas, usuarios y productores?. Hoy en día, como los artistas temen, y con razón, no ser remunerados por su creación si deciden liberalizar el acceso a su obra, han decidido, con generalidad, ceder a los deseos de los productores con los que firman, en exclusividad, la distribución de su obra. Los perjudicados, claro está, somos los usuarios potenciales de la obra, que estamos pagando precios monopolísticos para no ser excluidos del derecho a la cultura y al saber. Ello trae consigo, por un lado, que la cultura sea cara y sólo la compren los sectores con mayor capacidad económica, y por otra parte, que tienda a invertirse en aquellos contenidos culturales dotados de altas tasas de retorno económico, por ir dirigidos a las clases más pudientes y en las creaciones artísticas sobre las que resulte más fácil ejercer derechos de exclusión al acceso, ya sea impidiendo su difusión en formatos fácilmente accesibles a los “gorrones”, ya sea por lograr que el Estado y su policía sufraguen los costes de persecución de los piratas. Entra así un nuevo actor, el Estado, llamado a ejercer de cazador de recompensas en este mar proceloso donde piratas y bucaneros, con patente de corso, compiten por la obra del artista. No parece que esta sea la opción más razonable y eficiente, subóptima en todos los aspectos señalados.

Parece razonable que el Estado, cual carcelero de esta jaula de grillos, no representara únicamente el papel de mamporrero, máxime cuando tal pasión persecutoria en pro de la cópula artista-empresario se opone al precepto constitucional de garantizar el derecho de todo ciudadano a la cultura y al saber. Por tanto, para garantizar la provisión óptima de bienes públicos se haría necesaria la incorporación del Estado como un actor singular cuyo papel no iría tanto ligado a la persecución[28], como a garantizar la remuneración de los creadores por la regulación de la producción y la distribución de los bienes culturales a través de una adecuada política fiscal. Esto posee indudables problemas de implantación, no sólo el temor contrastable a la burocratización de la creación artística, sino a la capacidad de la Administración para asegurar la justa recuperación de costes y beneficios. Aquí tendría cabida el debate, tantas veces postergado, sobre el papel del Estado en la política cultural y científica, un agente indispensable si se desea garantizar la óptima provisión de bienes públicos, y por tanto, de cultura y de saber, sobre todo cuando el Estado se ha convertido, aunque no desee reconocerlo en muchos casos, en garante de los derechos propios de un Estado social[29]. El Estado, al contrario que el diablo de Maxwell[30], ordenaría la creación artística en esa jaula de grillos, interviniendo no tanto en los contenidos, como de forma clara y necesaria en la libre circulación del arte y del saber, impidiendo esos guetos de entropía y de ignorancia a los que nos quieren arrojar las grandes compañías que comercian con el arte y la cultura.

No se niega, en principio, la posibilidad de que un artista, más preocupado por el lucro que por la máxima difusión de su obra, pacte con un productor la distribución en exclusiva de su creación, en un formato codificado sólo accesible a aquellos compradores capaces de acceder al correspondiente precio monopolístico. Sí se espera, en cambio, que el Estado no asuma la tarea de controlar, perseguir y penalizar a aquellos piratas que decodifiquen la información encriptada y la difundan libremente entre los ciudadanos interesados en disfrutar de ella. Tales labores de represión, deberían resultar tan poco comprensibles por la ciudadanía, como la actual pretensión de la gran industria farmacéutica de impedir la fabricación de medicamentos esenciales protegidos por patentes. En ambos casos, se trata de derechos reconocidos constitucionalmente y de bienes públicos cuyas reglas de gestión y de distribución difieren, como hemos demostrado, de los bienes llamados económicos.

Sin embargo, el secreto y la falta de transparencia deberían limitarse al máximo, no sólo en el conocimiento científico, sino también en la obra creadora de los artistas. Los fabricantes de obras de arte, productos culturales o medicinas, por ejemplo, deberían competir en igualdad de condiciones en cuanto al acceso a la creación artística y al conocimiento técnico. El tratamiento que deberían recibir dichas inversiones privadas en creación sería similar al que teóricamente reciben los gastos empresariales en formación, una inversión que redunda en la mejor capacitación técnica del trabajador, pero que si no es subvencionada por el Estado, se dará sólo en aquellos casos en los que las empresas puedan mantener en exclusividad a los trabajadores formados, en detrimento de su libre movilidad. Tal es la nefasta consecuencia de las patentes y de los derechos de propiedad intelectual, tal y como se están consolidando en la actualidad, la de impedir la movilidad de las ideas y de la cultura, a pesar de los avances en las tecnologías de la información, impidiendo la libre competencia, coaccionando a los artistas y fomentando el excesivo precio de sus productos.

Dada las características inherentes a los bienes culturales y a la ciencia, resultaría adecuado que la creación artística y científica fuera libre y estuviera a disposición gratuita de los ciudadanos[31]. Y que las empresas productoras también libremente pudieran utilizarla para fabricar libros, discos, videos, etc. Para ello, el Estado debería asumir sus responsabilidades, al igual que lo hace todavía con otros bienes públicos tales como la defensa, la seguridad ciudadana o la salud, creando el marco impositivo idóneo alrededor de las empresas que utilizan estos bienes, con el fin de asegurar la justa y eficaz distribución de esta recaudación entre los artistas y los científicos cuyas creaciones se hayan utilizado[32]; apoyando, mediante transferencias, desgravaciones y subvenciones, a ciertas líneas de producción cultural, técnica y científica, sin olvidar aquellas labores de apoyo y de fomento que faciliten el acceso de la cultura a todos los usuarios potenciales.

No aplicarse a esta labor con corrección, eficacia e intensidad, y dejar la creación de bienes culturales a las pretendidas bondades del mercado, supone crear e innovar menos, hacerlo a precios abusivos y sólo según los valores de las grandes empresas y de los consumidores con mayor poder adquisitivo. También, dejar que la producción y la propaganda cultural, el marketing, acaben dominando la creación, imponiendo modas y privilegiando a los contados artistas que se prestan al juego de vender su creación a monopolios con el ánimo de ser ensalzados en los Elíseos del éxito. Sin desmerecer de la calidad de su producción, las recientes declaraciones de toda una suerte de artistas en contra de la piratería[33], suenan a servidumbre, a mendicidad y a lamento de proletario satisfecho de las migajas del capital.

“Me horrorizan todos los oficios. Amos y obreros, todos campesinos, innobles. La mano en la pluma equivale a la mano en el arado. ¡Vaya siglo de manos! Nunca tendré mano. Luego, la domesticidad lleva demasiado lejos. La honestidad de la mendicidad me desconsuela[34]”.

La amenaza de piratas y de gorrones a la industria cultural y científica, resulta beneficiosa para la sociedad, tanto porque sus razzias hacen accesible a mayor número de ciudadanos la cultura y el saber, como porque intentan forzar, junto con las personas inquietas por el saber y la belleza, que las instituciones asuman su responsabilidad constitucional y económica en el fomento y la distribución equitativa y eficiente de una serie de derechos en ausencia de los cuales el ejercicio de la democracia quedaría cercenada.

Todo el trasiego histórico de ideas, patrones, hallazgos, descubrimientos, técnicas y formas artísticas, se ha realizado siguiendo las normas de la piratería más sana y generosa. Marco Polo, cual bucanero de secano, se adentró en las estepas asiáticas y nos trajo, junto con otros comerciantes-piratas, la brújula, el arte de la seda, la pólvora o el uso del carbón. Fenicios, griegos, sumerios, chinos, egipcios, todos, sin excepción, se aprovecharon unos de otros, en un flujo incesante de abordajes cuyas resonancias llenan los museos y forman el sustrato sobre el que se levanta la civilización. Los amantes del cine nos sentimos agradecidos a esos piratas de la gran pantalla que emigraron a Hollywood, huyendo de las persecuciones legales que contra ellos promoviera Edison, en defensa de su patente del cine. También los que a diario nos servimos de los ordenadores, por beneficiarnos de la generosidad de von Neumann y sus colaboradores, al no patentar sus ideas e investigaciones en el campo de la informática[35]. Existen otros muchos ejemplos. Resulta falso afirmar que la libre competencia en el campo de la creación de las ideas potencia el progreso y el desarrollo. Son comportamientos más generosos y cooperativos, y la regulación pública, los que harían más útil y de más valor la creación artística y científica.

Contra esos “magnates” indolentes, como dijera Lord Byron[36], para quienes “el sueño no ofrece dulzuras, ni el placer encantos”, contra esos monopolios de la cultura y del saber técnico, los artistas, los científicos y los ciudadanos, deberíamos defendernos, si de verdad deseamos navegar en libertad por los mares abiertos y sin límites de la belleza y del saber.

 

 

[1] M. Heidegger. Sendas perdidas. Editorial Losada. 1950.

[2] Platón. Fedón. Editorial Gredos.

[3] Aristóteles. Metafísica. Editorial Gredos

[4] “La inclinación a hacer del sistema materia-forma la constitución de cualquier existente, recibe todavía otro aliciente especial por el hecho de que de antemano, a base de una fe, a saber, de la bíblica, el conjunto de lo existente se presenta como creado, es decir, en este caso como confeccionado”. En M. Heidegger. Sendas perdidas. Editorial Losada. 1950.

[5] […] el aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y según éste es necesario que de algún modo hayamos aprendido en un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos”. En Platón. Fedón. Editorial Gredos.

[6] […] parte del barro con que modelan ahora una figura proviene de otras que tuvieron que despreciar y amasar, así ocurre con todas las cosas de este mundo, las propias palabras, que no son cosas, que sólo las designan lo mejor que pueden, y designándolas las modelan, incluso las que sirvieron de manera ejemplar, suponiendo que tal pudiera suceder en alguna ocasión, son millones de veces usadas y otras tantas desechadas, y después nosotros, humildes, con el rabo entre las piernas, […] tenemos que ir a buscarlas nuevamente, barro pisado que también ellas son, amasado y masticado, deglutido y restituido, el eterno retorno existe, sí señor, pero no es ése, es éste”. José Saramago. La caverna. Alfaguara.

[7] Miguel Ángel Asturias. La leyenda de las tablillas que cantan. En Leyendas de Guatemala. Alianza Editorial. 1970

[8] […]  nada refleja los motivos a partir de los cuales el ‘Sturm und Drang’ desarrolla su imagen del mundo tan aguda y exhaustivamente como el concepto del genio artístico, al que se le coloca en la cúspide de los valores humanos […]  La creación artística, que tanto para el Clasicismo cortesano como para la Ilustración era una actividad intelectual unívocamente definible y apoyada en reglas de gusto explicables y que podían aprenderse, se convierte ahora en un proceso misterioso que surge de fuentes tan insondables como la inspiración divina, la intuición ciega, y una incalculable disposición de ánimo […]  El Romanticismo niega el valor de toda regla artística objetiva. Toda expresión individual es única, injustificable, y tiene sus propias leyes y su propia tabla de valores en sí”. A. Hauser. Historia social de la literatura y del arte. Editorial Labor.

[9] “¿Por qué tanto empeño en conferir a la obra de arte –y al conocimiento al que apela-, ese ‘estatuto de excepción’, si no es para debilitar con un descrédito perjudicial los intentos (necesariamente laboriosos e imperfectos) de quienes pretenden someter esos productos de la acción humana al tratamiento corriente de la ciencia corriente, y para afirmar la trascendencia (espiritual) de quienes saben ‘reconocer’ su trascendencia” (P. Bourdieu. Las reglas del arte. Anagrama. 1995, p.11).

[10] “Debido a su sobresaliente permanencia, las obras de arte son las más intensamente mundanas de todas las cosas tangibles; su carácter duradero queda casi inalterado por los corrosivos efectos de los procesos naturales, puesto que no están sujetas al uso por las criaturas vivientes, uso que, lejos de dar realidad a su inherente propósito –como se da realidad a la finalidad de una silla al sentarse en ella-, lo único que hace es destruirlas. Así, su carácter duradero es de un orden más elevado que el que necesitan las cosas para existir; puede lograr permanencia a lo largo del tiempo”. H. Arendt. La condición humana. Círculo de Lectores. 1999.

[11] Víctor Hugo. Nuestra Señora de París. Cátedra.

[12] En Cicerón. Tratado de los deberes. Editora Nacional.

[13] Cf. I. Kaul, I. Grunberg and M. A. Stern. (eds.). Global Public Goods. International Cooperation in the 21st Century. United Nations Development Programme UNDP. Oxford University Press.Y J. E. Stiglitz. La economía del sector público. Antoni Bosch Ed., Barcelona, 1996.

[14] Nos encontramos ante “una nueva economía que escapa al sentido común. Es la economía de los rendimientos crecientes. Una economía curiosa en la que se puede vender un millón de veces la misma manzana y cuanto más se vende más cara vale. Es muy diferente de la verdadera manzana, porque cuando uno tiene demasiadas manzanas no consigue venderlas, y eso hace caer los precios. En la economía de lo virtual ocurre al contrario, cuanto más se vende más se enriquece uno, porque es la misma manzana. La multiplicáis con un coste nulo, no os cuesta nada multiplicarla y cuanto más la vendéis más estáis en situación de monopolio y más cara se puede vender [¼] Ahora cuando uno va a comprar un libro, un programa, una página Web, no solamente va a pagar cada página que va a leer, sino que cada vez que lo vuelva a abrir lo pagará de nuevo; lo pagará también cada vez que se lo preste a un amigo; lo pagará cada vez que quiera citar un párrafo del libro. Está a punto de legalizarse algo así, y nadie protesta” (P. Quéau. “Por una nueva ética”, en I. Ramonet (ed.). La post-televisión, multimedia, internet y globalización económica. Barcelona: Icaria. 2002, p. 161-162).

[15] John Stuart Mill. Principios de teoría económica. Fondo de Cultura Económica.

[16] Por la cantidad de documentos sobre la materia y la posibilidad de acceder a la legislación internacional, resulta interesante el portal de la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), www.ompi.org/index.html.es. Véase también Joost Smiers. La propiedad intelectual es un robo. Le Monde Diplomatique, 28 de septiembre de 2001.

[17] Todo parece indicar que las productoras de música venden los discos compactos a precios abusivos. Recientemente “cinco distribuidores de música, entre ellos las filiales norteamericanas de las empresas Bertelsmann y EMI, deberán pagar un total de 143 millones de dólares de reparaciones por haber vendido demasiado caros sus CDs” (En “El Mercurio digital” de 30 de septiembre de 2002, www.emol.com).

[18] Toda esta política se basa principalmente en Adam Smith y su obra, Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. En España, influiría enormemente en Gaspar Melchor de Jovellanos y su Informe sobre la Ley Agraria (Cátedra), de donde recogemos las siguientes frases: […] el grande y general principio de las leyes respecto de la agricultura se debe cifrar en remover los estorbos que se oponen a la libre acción del interés de sus agentes dentro de la esfera señalada por la justicia […] Si el interés individual es el primer instrumento de la prosperidad de la agricultura, sin duda que ningunas leyes serán más contrarias a los principios de la Sociedad que aquellas que, en vez de multiplicar, han disminuido este interés, disminuyendo la cantidad de propiedad individual y el número de propietarios particulares […] Prohibir a un propietario que cierre sus tierras, prohibir a un colono que las defienda, es privarlos no sólo del derecho de disfrutarlas sino también del de precaverse contra la usurpación. ¿Qué se diría de una ley que prohibiese a los labradores cerrar con llave la puerta de sus graneros?”

[19] Refiriéndose a las tierras comunales y al derecho de los nuevos propietarios a expulsar a los free-ryders o gorrones, añade Jovellanos,“Sólo una piedad mal entendida y una especie de superstición, que se podría llamar judaica, las han podido entregar a la voracidad de los rebaños, a la golosina de los viajeros y al ansia de los holgazanes y perezosos, que fundan en el derecho de espiga y rebusco una hipoteca de su ociosidad”.

[20] W. Sombart. El burgués. Alianza Editorial.

[21] Véase E. Hobsbawm. La Era del capital. La Era del Imperio. Editorial Crítica. E. Galeano. Las venas abiertas de América Latina. Editorial Siglo XXI. K Polanyi. La gran transformación. Las ediciones de La Piqueta.

[22] Cuenta Cicerón en La República que Alejandro le preguntó a un pirata con qué derecho infestaba los mares; y que el pirata le contestó, con el mismo derecho con el que tú devastas el mundo.

[23] Cfr. V. Shiva. Biopiratería. El saqueo de la naturaleza y el conocimiento. Icaria editorial.

[24] “Abolir la propiedad privada de estas cosas sería abolir toda esta nube de parásitos cuya ansia de beneficios y dividendos es un obstáculo para una gran cantidad de útiles y seductoras empresas y hace que sean costosas e imposibles. Supondría esto abolirlas; ¿pero sería esto un crimen?”. En H. G. Wells. Miseria de los zapatos. Zero ediciones.

[25] No en vano el término privateering (privatización) denominaba, en el siglo XVII, los actos de apropiación privada (robos) llevadas a cabo por los empresarios o privateers (ladrones o piratas) protegidos con las debidas patentes de corso otorgadas por el reino inglés: “Y dice mucho acerca de la candorosa confusión entre lo público y lo privado el hecho de que algunos de los privateers más afamados, como Drake o Hawkins, obtuvieran títulos reales de sir que equivalen, mutatis mutandis, a nuestras cartas de hidalguía” (R. García Cotarelo. “Los antónimos de lo público”. En Sistema 65, 1985, p. 71). Se entiende así mejor el famoso dictum de Proudhon de que “la propiedad es un robo”.

[26] Esto ha dado pie a denominar como capitalismo cognitivo esta nueva fase de la acumulación capitalista alrededor de bienes públicos que como “el saber y la información no presentan los caracteres de exclusividad, de rivalidad, de divisibilidad, de cesibilidad, de dificultad de reproducción y de escasez que permitían mercantilizar su propiedad”, y que por tanto, “su multiplicación y su carácter indispensable en procedimientos de coordinación en un universo incierto, hacen que el recurso a un mecanismo de precios determinados por el mercado sea técnicamente irrealizable, y sobre todo, imposible” (Y. M. Boutang. “Riqueza, propiedad, libertad y renta en el capitalismo cognitivo” (trad. B. Baltza), en Multitudes, Nº 5, 2002. En www.sindominio.net/arkitzean/multitudes/multitudes5/yann.htm.).

[27] Puede consultarse M. D. Davis. Introducción a la teoría de juegos. Alianza Editorial. 1971 y W. Poundstone. El dilema del prisionero. Alianza Editorial. 1995. RAND es el acróstico de Research and Development, una organización creada al amparo de la Secretaría de Estado para Defensa de los Estados Unidos, surgida durante la Guerra Fría para investigar las mejores estrategias a utilizar en la confrontación geoestratégica contra la Unión Soviética. Allí trabajaron los mejores matemáticos especializados en teoría de juegos.

[28] Por ejemplo, “los sistemas empleados por el FBI y otros servicios de inteligencia norteamericanos para, mediante programas como Carnivore y Magic Latern, rastrear Internet y acumular clandestinamente información sobre determinadas actividades de los usuarios” (El País, 14 de abril de 2002). Para combatir el cibercrimen, los controles que la red Echelon intenta imponer en la difusión libre de la información, junto con los intentos de Microsoft, por ejemplo, de controlar vía internet, en su último sistema operativo, las actividades y pautas de comportamiento de sus usuarios, a través de los programas Magic Carpet o Passport, van encaminados en la misma dirección, la de la pura represión, más peligrosa aún por cuanto se agrupan, bajo el concepto de “crimen informático”, actividades tan distintas como la “piratería informática, la pedofilia, la circulación de imágenes pornográficas, el fraude financiero, la venta de productos prohibidos y nocivos hasta la difusión de ideas peligrosas” (véase la Convención Mundial sobre cibercriminalidad adoptada por el Consejo de Europa, y al respecto, E. Febbro. El Estado policial digital. En www.rebelion.org/ddhh/).

[29] Cfr. P. Bourdieu. Las reglas del arte. Anagrama. 1995. E. García Calvo. Los intereses culturales y la pasión por la cultura. Claves de razón práctica, Nº 93, páginas 19-25.

[30] El diablo de Maxwell es una creación del científico británico para hacer comprensible la tendencia del Universo hacia el desorden (crecimiento de la entropía). Nos hacía ver la imposible existencia de un dispositivo inteligente (el diablo) capaz de ordenar el tráfico de átomos entre dos recintos desigualmente dotados de un determinado gas, con el objeto de alterar la ley física (segunda ley de la termodinámica) que finalmente distribuiría el gas en igual proporción en ambos compartimentos. El nuevo gendarme cibernético, en el que se convertiría el Estado, sería como el diablo de Maxwell, ordenaría el tráfico de átomos de tal forma que finalmente toda la cultura quedaría en el compartimento de los ricos.

[31] En el campo de la informática y del diseño de programas y sistemas operativos libres y gratuitos, puede consultarse www.gnu.org (de la Free Software Foundation). También el Nº 47 de la revista Archipiélago, los artículos R. Stallman. ¿Por qué el software no debe tener propietarios?, P. de las Heras y J. M. González. Y la información será libre…¿o no? y L. Moineau y A. Papatheodorou. Cooperación y producción inmaterial en el software libre. La asociación española de usuarios del sistema operativo LINUX, en www.hispalinux.es. Sobre patentes y copyrights véase www.interzona.org/transmisor/copy.htm. Sobre las motivaciones y propuestas que ofrecen los defensores de la difusión libre y sin trabas de la información y de la creación artística y científica, también puede consultarse, P. Himanen. La ética del “hacker” y el espíritu de la era de la información. Destino. 2002.

[32] Puede consultarse firstmonday.org, en particular, los artículos, C. Rasch. The Wall Street Performer Protocol: using software completion bonds to fund open software development, y Kelsey and Schneier. The Street Performer Protocol and digital copyrights.

[33] Por ejemplo, alrededor de la Mesa Antipiratería (creada el 4 de diciembre de 2001, en el Círculo de Bellas Artes de Madrid) se congregan gran parte de los productores y fabricantes, junto con artistas señalados, para dar publicidad a su lucha contra “la mafia de la piratería”.

[34] A. Rimbaud. Una temporada en el Infierno. Alianza Editorial.

[35] Cfr. W. Poundstone. El dilema del prisionero. Alianza Editorial. 1995, p. 119.

[36] Lord Byron. El corsario. Espasa Calpe.
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