Políticas de identidad

Existe un deseo generalizado de buscar el reconocimiento social a través de algún hecho diferencial. En esto se basan las llamadas políticas de identidad que se vertebran a través de la defensa del género, la orientación sexual, la raza, la nación, la lengua, las creencias religiosas, etc. Si deseamos defender nuestro reconocimiento individual y nuestra capacidad para ser individuos libres y diferentes, encuentro que la compartimentación de la lucha por el reconocimiento en identidades y hechos diferenciales concretos, lejos de ayudarnos en el camino de la emancipación, nos distrae y nos hace jugar en el terreno de juego de los poderosos, precisamente de los que discriminan y fabrican las desigualdades.

Existe un deseo general de reconocimiento. Que se nos reconozca como actores libres que en pie de igualdad estamos capacitados para interaccionar con el mundo y con nuestros semejantes. Únicamente seremos capaces de ejercer la libertad si podemos llamarnos actores, individuos, sujetos, ciudadanos o personas, cualesquiera de esas denominaciones que nos distinguen como seres con capacidad de acción, y de modificar nuestro entorno en pie de igualdad con los demás.

Poseer una identidad, un nombre, y que se nos reconozca por la calle como un ente libre capaz de decidir autónomamente nuestra deriva vital. Una aspiración que se encuentra en todas las luchas individuales o grupales por la emancipación. Porque tener derecho a una identidad, sería como ser libre para orientar nuestros deseos, para fabricar una frontera con el mundo y desde allí poder negociar, pactar, acordar, cooperar.

La lucha por el reconocimiento individual como persona capaz de organizar su propia vida con autonomía se encuentra indisolublemente unida al deseo de libertad. Es parte de la misma cosa. Pero más allá de ese reconocimiento o aspiración individual existe también el deseo de que la sociedad reconozca las identidades grupales, las organizaciones o las asociaciones de las que voluntaria o involuntariamente formamos parte. En cierto modo, sería como si el derecho individual al reconocimiento se lo intentáramos también transferir a algunos de los grupos de los que formamos parte. Se buscaría así, en cierta manera, el reconocimiento individual a través del grupal, una especie de transferencia de reconocimiento.

Ocurre esto con el deseo de reconocimiento del feminismo, y la vinculación que muchas mujeres encuentran entre su reconocimiento individual en pie de igualdad con el hombre, y el hecho de que la sociedad reconozca el hecho de ser mujer como algo diferencial que está impidiendo que muchas mujeres puedan ser libres. Pero también con el antirracismo, y el deseo de los individuos discriminados de que la sociedad reconozca su identidad marginada a través de sus organizaciones de protesta y lucha. Este deseo generalizado de buscar el reconocimiento a través de algún hecho diferencial está en la base de las llamadas políticas de identidad, extensibles al nacionalismo, las lenguas, las creencias religiosas, las tendencias sexuales, etc.

En todos estos casos, tanto el sufridor como el discriminador asumen que existe un hecho diferencial y que esta característica objetivable es la que provoca el déficit de reconocimiento y por tanto, de explotación o injustica. Cada persona posee una identidad única e intransferible, pero se considera que ésta se puede dividir en unidades más pequeñas que compartimos con otros. Soy mujer, china, cristiana, baja, amante de los perros, vegetariana, ecologista, lesbiana, etc. Y que según cada una de estas subunidades podré a su vez unirme con todos aquellos que compartimos la misma sub-identidad para buscar mi reconocimiento personal como la suma del todo. La lucha por la libertad individual se transforma así en una suerte de lucha infinita por conseguir que el Estado, los gobernantes, los empresarios, etc. no basen su explotación, discriminación o desigualdad en cada uno de estos posibles y objetivos hechos diferenciales.

Las posibles divisiones de la identidad pueden ser tan amplias como variables. Puede decirse que el poder de establecer un hecho diferencial ya establece los términos del conflicto por el reconocimiento. Ser blanco o negro, hombre o mujer, son cosas que en principio están muy claras, y que cualquier observador objetivo puede discernir. Pero no olvidemos que tanto los límites o fronteras entre grupos, como las propiedades que incluimos en cada uno de esos grupos, son hechos culturales y que por tanto, dependen de las verdades que cada sociedad acepta o construye, tanto desde el poder como desde los mismos grupos de protesta.

El poder fabrica muchas de estas identidades, porque su capacidad de explotar la basa en su facultad hegemónica para dividir y transformar cada una de estas identidades “artificiales” en absolutas, tanto la propia, como la de otros. Y en convertir, por tanto, el ejercicio de su explotación en algo natural que se basa en hechos diferenciales objetivables. La construcción de la identidad del negro o de la mujer como grupos explotables y discriminados resulta obvia, y cualquiera puede consultar lo que sobre estos colectivos ha afirmado la ciencia, el arte y la sociología del poder.

Algo que lamentablemente también impregna a los mismos oprimidos, que en general, asumimos estos hechos diferenciales también como algo natural, absoluto, en cuya misma existencia debemos basar también nuestra lucha por la emancipación, en que el poder obvie el hecho diferencial como elemento de explotación o discriminación. Pero ¿significa esto entonces que el poder sí puede explotar mientras no base su injusticia en un hecho diferencial? Es decir, que está muy mal, evidentemente, que el poder discrimine a una mujer por ser mujer, pero si la discrimina por otra cosa o por nada en concreto ¿ya no sería algo tan punible?

Como defensores del reconocimiento individual y de nuestra capacidad para ser individuos libres y diferentes, encuentro que la compartimentación de la lucha por el reconocimiento en identidades y hechos diferenciales concretos, lejos de ayudarnos en el camino de la emancipación, nos distrae y nos hace jugar en el terreno de los poderosos, precisamente de los que discriminan y fabrican las desigualdades. Pienso por ejemplo en las mujeres, un término no tan claro cuando le añadimos todas las posibles diferenciaciones sexuales que cultural y biológicamente existen actualmente, y considero que realmente en ese hecho diferencial se basan unas determinadas personas para discriminar, por ejemplo, a nivel de sueldo. Y esto, evidentemente, lo considero una injusticia. Pero existe una diferencia muy grande entre atacar la explotación allí donde esta se produzca, o hacerlo en consideración a un hecho diferencial aislado del resto. Porque si las mujeres defienden su legítimo derecho a cobrar por lo que trabajan en consideración sólo a que son mujeres, y lo acabamos consiguiendo como sociedad, ello no evitará que el capitalismo siga fabricando otros hechos diferenciales para la explotación y que la real lucha contra la explotación allí donde esta se produzca, siempre quede postergada a un cúmulo infinito e inarticulado de luchas parciales por el reconocimiento grupal.

En toda política de emancipación debe haber un elemento de análisis sobre cómo el poder fabrica esos hechos diferenciales, esas identidades parciales y estereotipadas de las personas con objeto de construir grupos explotables. Por ejemplo, cómo se construye y se mantiene la cultura del patriarcado. Es real la existencia de esos grupos explotados y discriminados por ser mujeres, gitanos, homosexuales, etc. Y cuanto más estudiemos y analicemos la sociedad, mayor número de hechos diferenciales vamos a encontrar. Porque el poder se basa en esa diferenciación que realiza en virtud de su capacidad para clasificar y dividir con el objetivo de que no aflore un sentido compartido de comunidad explotada, más allá de las propias diferenciaciones que el mismo poder legitima y fabrica culturalmente.

Se considera que la lucha también es divisible, y que la lucha general y universal contra la explotación o contra la injustica se puede asimismo dividir, en aras de su mayor eficacia, en las infinitas luchas parciales por el reconocimiento de cada uno de los posibles hechos diferenciales de los que puede componerse nuestra identidad. El conocimiento de que existe una categoría de mujer, creada por el poder y que es explotada por ser mujer, no debería llevar a que las mujeres se reunieran en un partido de mujeres para defender sus derechos, sino que las mujeres se unieran en pie de igualdad al resto de explotados, y que en esas comunidades de convivencia se generaran procesos de demolición ideológica, cultural y científica de los hechos diferenciales que el poder creó para facilitar la explotación y dificultar la emancipación.

Se crea así un orgullo por ser mujer, gitano, negro, catalán o gay que en nada favorece el que se generen dinámicas de identidad al margen de hechos diferenciales concretos, identidades que deberían aflorar como parte de las culturas que los individuos fabricamos libremente en interacción igualitaria con nuestros semejantes, y no tanto por reflejo de las que el poder crea para facilitar la explotación y legitimar las injusticias.

Se genera así también una dinámica de competencia entre reivindicaciones y luchas. No tanto porque las feministas, por ejemplo, vean con malos ojos las luchas contra el racismo (que no es así en general), sino porque se produce una competencia de visibilidad en los espacios públicos, una competencia de oportunidad y lobby del que el poder extrae rentabilidad política. Qué fácil le resulta a ciertos políticos, por ejemplo, posicionarse propagandísticamente al lado de unos y otros, y obtener rentabilidad política erigiéndose en representantes de reivindicaciones en las que nunca han participado de forma constructiva.

Pero lo asombroso de esta competencia entre libertades basadas en la identidad, es el hecho de que las izquierdas la hayan reivindicado durante muchos años como la principal estrategia de lucha política y propaganda, que hayan apoyado y aceptado como propia todas y cada una de estas luchas singulares de cada grupo explotado o discriminado, y que su política global en aras de la emancipación la haya convertido en una serie de luchas culturales por el reconocimiento de cada uno de estos hechos singulares, en la creencia de que la aceptación social de cada hecho diferencial permeabilizaría el imaginario de las personas encargadas de tomar decisiones políticas y de contratar trabajadores en las actividades económicas.

¿Por qué cada vez, en más países, pierden las elecciones los “legítimos representantes” de todos estos grupos que suman la mayor parte del electorado, y en cambio, son los mismos individuos de estos grupos marginados y explotados los que votan a partidos de derecha? Existen muchas lecturas coyunturales de este hecho, pero creo que un elemento fundamental es la falta de articulación que la izquierda propone entre todas esas reivindicaciones parciales, el hecho de que muchas más personas prefieran el rancio totalitarismo de la derecha para explicar sus políticas, que no esa pugna reivindicativa tan atomizada y tan incoherentemente publicitada.

Y porque no sólo existe la política de identidad, sino en concomitancia con ella, la identidad del político, o ese absurdo que consiste en repartir cuotas de  representación en los ministerios o en los consejos, en consideración a cómo cada político elegible representa o incorpora una determinada identidad discriminada, en la presunción de que así se defienden mejor las injusticias relacionadas con sus correspondientes hechos diferenciales.

Pero también conviene destacar que cada mujer, gitano o gay está atravesado asimismo por otros muchos hechos diferenciales que reproducen dentro de cada uno de estos grupos supuestamente “homogéneos” la división en clases en la que se verifican todas nuestras explotaciones. Por eso existen diferentes tipos de feminismos, por ejemplo, y por ello las mujeres que se consideran feministas votan diferentes opciones y defienden diferentes objetivos, porque la condición femenina también está atravesada por el capital cultural, el nivel de renta, la situación profesional, etc. Esta realidad es la que llevó, por ejemplo, al anarquismo previo a la Segunda Guerra Mundial, a criticar las reivindicaciones feministas, porque dividían a la clase trabajadora y porque sólo contemplaban las aspiraciones de las mujeres cultas de la burguesía. Lo cual fue compatible con el hecho de que dentro de las organizaciones anarquistas hubiera una conciencia enorme por vivir en la igualdad entre géneros, por superar todas las trabas que la sociedad burguesa ponía para que las mujeres y los hombres se pudieran expresar libremente.

La emancipación siempre es de la persona, con toda su carga de identidad que la atraviesa. Pero asistimos a la emergencia del capitalismo cultural y de la política de identidad y de adhesión, en el que las identidades se compran y se eligen a golpe de like en las redes sociales. Es cierto que la libertad es el meollo de la necesidad de reconocimiento e identidad, pero la sociedad actual ha convertido el reconocimiento y la identidad en mera elección, como si esa parte tan íntima que nos define como individuos se pudiera comprar en un supermercado, de tal modo que comienza a existir una relación cada vez más clara entre la cesta de la compra, las adhesiones en las redes sociales y la adscripción a ciertas identidades fabricadas para su venta en el mercado de las opciones políticas.

La auténtica libertad para ser, es decir, para poseer una identidad, no se da cuando la elegimos, sino cuando la construimos. La identidad realmente valiosa se da cuando somos nosotros mismos los que fabricamos nuestro ser en interacción igualitaria con nuestros semejantes, y cuando de dicha cooperación surge la cultura de cada grupo o comunidad, no como algo universal, vendible y elegible, sino como parte de la forma de vida que libremente nos damos los individuos en cada una de nuestras relaciones sociales.

No se trata de obviar las explotaciones y discriminaciones que realmente se están produciendo en relación con hechos diferenciales. Porque son estas injusticias y su explicación las que nutren el imaginario de la lucha por la emancipación. Pero esta lucha no puede quedar constreñida a las reivindicaciones parciales por el reconocimiento cultural e identitario. Porque de este modo se produce una competencia entre identidades que nubla la esencia de la explotación y de la injusticia, y favorece el tratamiento parcial y programático con que el poder gestiona estas reivindicaciones.

Política cultural

Hay una diversidad enorme de culturas. La diversidad misma es un patrimonio que las políticas culturales modernas pretenden proteger. Pero ¿cuáles son los factores agresores de la diversidad cultural? Pues, aunque parezca absurdo, la misma política cultural.

Toda política tiene por misión el apaciguamiento. No la justicia, sino conseguir que el conflicto social no derive en guerra y que la divergencia de intereses se dirima en un ambiente de paz social. La política cultural sería uno de los instrumentos de la política para alcanzar el apaciguamiento por obra de la cultura.

La cultura también es un lugar de conflicto, precisamente entre diferentes culturas. Culturas que se crean y evolucionan en relación con determinados contextos materiales, mediaciones, clases sociales, etc. No hay una única cultura, aun cuando la política cultural se base, en la mayoría de las ocasiones, en definir y proteger una de esas culturas como preeminente y principal factor de apaciguamiento.

Hay una diversidad enorme de culturas. La diversidad misma es un patrimonio que las políticas culturales modernas pretenden proteger. Pero ¿cuáles son los factores agresores de la diversidad cultural? Pues, aunque parezca absurdo, la misma política cultural.

La vida humana fabrica diversidad sin necesidad de promoverla. El mismo hecho de que una institución se erija a sí misma en garante de la diversidad provoca su aminoramiento, la reducción de las culturas a unos parámetros de apaciguamiento burocrático compatibles con la existencia de la gran cultura homogeneizadora e integradora.

La política cultural nació en Francia con el objetivo de conseguir diluir el conflicto social provocado por las desigualdades económicas en una política de identidad cultural basada en los valores de la República, en torno a unos artistas y obras de arte cuyos valores supremos crearían una concordia cultural apaciguadora de los conflictos sociales. Cultura y arte contra la lucha de clases. Y por ello también, el que a la cultura se le haya agregado de mochuelo el deporte o la educación, instituciones que también poseen el objetivo de apaciguar, no por el reparto o el pacto, sino por obra de los valores compartidos.

Durante mucho tiempo se creyó que llevando a los obreros a conciertos de música clásica, o a los escolares de barrios marginales a los museos, el conflicto social o la lucha de clases desaparecerían. Se sigue creyendo que el arte por sí mismo fabrica buenas personas, y que la educación humanística, con independencia de otros factores, provocará armonía social. El pretexto para aplicar políticas deportivas, educativas y culturales reside en esta asunción, la de creer que estas actividades sirven para fabricar buenos ciudadanos, individuos coherentes con el sistema a pesar de las desigualdades y la explotación económica.

Pero los Estados cada vez poseen menor capacidad para realizar ellos mismos todas estas políticas de apaciguamiento por los valores. La crisis fiscal que soportan estos residuos del estado del bienestar, impide, como en otras políticas diferentes a la policial o militar, materializar directamente las acciones concernientes, que asume el mercado o la sociedad civil de forma cada vez más notoria.

Pero recordemos que un Estado jamás podrá ser garante de la igualdad, y por tanto de la diversidad cultural, porque los Estados, por esencia, siempre han basado sus políticas de apaciguamiento en repartir apoyos, subvenciones, leyes, reglamentos  y coerción para favorecer a determinados grupos de poder; y menos aún los Estados como garantes de la igualdad cultural, en la medida en que la legitimización de la desigualdad económica que fabrican se funda en esa misma política cultural que preconizan.

Por esta razón, el Estado actúa ahora en la cultura o la educación, como lo hace desde hace ya mucho tiempo en la economía, como un mero regulador, como esa instancia todavía casi sagrada que mantiene en pie el vínculo o el pacto social. Las políticas culturales de los Estados se ceden a los mercados y a la sociedad civil, lo que no significa que regresen a sus legítimos poseedores, ni que gracias a esa delegación las culturas vayan a ser ahora más igualitarias y diversas.

Vivimos en un auténtico fervor por la creatividad. El capitalismo cognitivo concita ahora gran parte de su explotación sobre el trabajo de la mente, del lenguaje  y de la gestión social del imaginario, bañando las mercancías de una pátina de personalidad, identidad y reconocimiento que ahora aporta mucho mayor valor agregado y simbólico  que la antaño plusvalía basada en la componente puramente material del trabajo. El actual ejército de reserva del capitalismo son los creativos a todos los niveles del arte, la cultura o la tecnología. Una masa enorme que vive en precario, autoexplotada por la cultura del emprendedor y el freelance, y de la que el gran capital extrae además aquellos singulares sujetos y obras que va a convertir en las grandes marcas, artistas y obras de arte, apropiándose, a través de ellos, de una creatividad social que compra a precio de saldo.

La realidad de la industria del ocio o de las industrias creativas se basa en esta capitalización privada que convierte la producción social fabricada en precario, en mercancía de alto valor económico y simbólico, cultural. La política cultural no se realiza para que las personas fabriquemos cultura en igualdad y libertad, sino para que la consumamos según los parámetros y necesidades del poder. El problema no es el consumo en sí mismo, en este caso de bienes culturales, sino como siempre, el que las personas no seamos dueños de lo que producimos.

Los grandes y pretenciosos objetivos de una adecuada política cultural del Estado o de la Administración se basan en las anteriores premisas, en conseguir un marco regulador adecuado a este fin, en orientar al sector privado hacia objetivos coherentes con su labor gubernamental y en crear brechas de visibilidad y de capital social basadas en la desigualdad de acceso a la cultura patrimonial del poder. Que un determinado teatro público lo gestione el Estado o una empresa privada, en sí mismo, no va a tener ningún tipo de consecuencias en lo que culturalmente significa, al margen de que sí las tenga a nivel laboral o de accesibilidad a una cultura cuyos contenidos no los eligen los trabajadores del teatro, ni los espectadores que se sientan en sus butacas.

El drama que para los individuos nos supone que exista una política cultural, resulta del mismo tono del que sufrimos porque exista una política sanitaria o educativa, por ejemplo. No podemos despreciar y eludir el hecho de que a falta de una capacidad ciudadana por crear los contenidos y los servicios en libertad y en igualdad, debamos tener que acceder obligatoriamente a unos servicios públicos de salud o de cultura que han sido creados con el dinero de los impuestos, pero que satisfacen, para nuestra desgracia, a otros intereses prioritarios. Porque estas políticas se construyen con las migajas que quedan de nuestros impuestos después de haberlos repartido entre aquellos colectivos que realmente se lucran y adquieren poder gracias al reparto desigual que el Estado y el capital realiza del fruto de nuestro trabajo creativo y material.

Todas estas luchas culturales en torno a la propiedad de los teatros y de los museos, al IVA cultural, los derechos de propiedad intelectual, al mecenazgo o al estatuto de los artistas, se dirimen en estos estrechos márgenes, sobre cómo gestionar la política cultural para que siga cumpliendo su servicio de apaciguamiento social, sobre qué contenidos deben difundirse, a qué precios y con qué grado de subvención y accesibilidad. Una negociación que no nos es ajena a los ciudadanos, en la medida en que se debata sobre el dinero y el esfuerzo que aportamos al sostenimiento del Estado, pero que deja muy reducido margen de libertad y sobre todo, que se verifica sobre una parte muy reducida del excedente social, dado que el Estado reparte y distribuye con total desigualdad.

No afirmo que tengamos que evitar una representación en un teatro subvencionado, o no escuchar a un artista de prestigio que interpreta una gran obra de arte.  Porque en ambos casos, tanto el precio de la entrada, como la obra que se representa, ha sido subvencionada y creada con el esfuerzo histórico de la sociedad. Nos pertenecen con igual derecho que la operación de corazón en un hospital público o el acceso a un museo. Pero los tratamientos sanitarios serían más eficaces, libres e igualitarios, así como el disfrute y producción de cultura estaría mejor distribuido en la sociedad, si los ciudadanos recibiéramos íntegramente el aporte material y creativo que realizamos a un Estado que distribuye las rentas y sus decisiones con total inequidad, si todo el aparato de la política cultural no estuviera al servicio de un política de apaciguamiento que sirve a una casta de poderosos, si las decisiones sobre la política cultural, es decir, sobre cómo se utilizan los museos o lo que se programa en los teatros y auditorios no se hubiera construido con las sobras de nuestros impuestos y si los contenidos de la cultura pública no hubieran sido elegidos por una casta de burócratas al servicio del Estado y de su interés por proteger a los poderosos.

La capacidad de producir cultura reside en las personas. Somos los individuos los que a nivel privado y en alianza con otras personas, creamos los contenidos culturales. Y es el Estado y las industrias de entretenimiento, el ocio y la cultura las que capitalizan y rentabilizan esta producción social, las que transforman las culturas ciudadanas en instrumentos de legitimización, enriquecimiento, explotación, apaciguamiento y coerción, en suma, en la política cultural que beneficia al Estado y a los grandes monopolios de la cultura.

Sobre el doping en mis tertulias

Sin el dopaje el deporte no existiría. Pero sin el dopaje tampoco existiría el capitalismo actual.

Ahora que estoy presentando el “Ensayo sobre las dos ruedas” se suscitan conversaciones en torno a los diferentes temas que se tratan. Pero me llama la atención que el del doping sea el que más controversia o pasión levanta en casi todos los foros. En cierta manera se está convirtiendo en lugar común  la incidencia sobre este tema al que yo tampoco le había concedido excesiva importancia en el ensayo, pero que colma buena parte de los debates. Quizás mi postura al respecto no sea muy ortodoxa, pero en comparación con otras opiniones o reflexiones mías sobre otros temas, tampoco creo que sea demasiado radical o extrema, por lo que deseo analizar este hecho y extraer alguna consideración de interés al respecto. Me parece que la pasión con la que tantas personas lo tratan, denota una singularidad digna de ser analizada.

A pesar de que el deporte se haya convertido en un espectáculo y en una empresa capitalista rentable ligada a los grandes procesos de globalización, muchas personas todavía continúan considerándolo como una actividad pura, natural y ajena al lucro personal y a la utilidad, una visión idílica del deporte que ya defendió el olimpismo con enorme hipocresía, por cierto. Este hecho posee indudables concomitancias con lo que ocurre en el arte, o la cultura, otra auténtica religión de nuestro tiempo que se basa igualmente en un concepto sagrado del arte ajeno a toda utilidad, como un entorno también idílico y casi santo, pero alrededor del cual también se desatan las pasiones y las ansias de enriquecimiento propias del capitalismo más despiadado. Puede afirmarse que del mismo modo a cómo los artistas nos han robado el arte al resto de los humanos, también los deportistas nos han usurpado el deporte, y que en ambos casos la superación del estado de cosas existentes consistiría en convertirnos todos, tanto en artistas, como en deportistas, con una idiosincrasia, en ambos casos, no sólo contraria, sino superadora de la que poseen ahora ambas religiones.

Muchas personas creen en los valores eternos y universales que atesora el deporte. Pero el deporte que realmente existe los contradice en todas sus manifestaciones. Y es en este deporte realmente existente como actividad capitalista de producción, en el que se verifica el doping, como una tecnología de perfeccionamiento del deportista, convertido sin duda en obrero o asalariado de las empresas del deporte, a pesar de la propia integridad física y mental del deportista como persona. El deporte existente no se puede entender sin el doping, el doping resulta inherente a su misma idiosincrasia de competencia y excelencia en el record y el triunfo como marcadores de rentabilidad, en su ansia por contratar a los trabajadores-deportistas más rentables para sus fines de lucro y de poder.

Yo me consideraba un deportista que estaba al margen de todo esto. Como la mayor parte de las personas con las que debato en las presentaciones de mi ensayo. Sin duda, todos nosotros creemos que estamos más cerca de Coubertin y su olimpismo que del espectáculo deportivo, y que cuando fomentamos el deporte y la práctica deportiva en nuestros hijos estamos intentando formarles en unos valores sólidos que consideramos alternativos e incluso mejores que los que fomentan continuamente otras actividades cotidianas menos excelsas o positivas. Pero ¿realmente es así?

Ahora creo que realmente nunca he sido un deportista (porque  ni creo en Coubertin, ni en el deporte que se esconde tras su pantalla), sino una persona que jugaba a ser deportista, que realmente nunca ha hecho deporte, sino que simplemente he tenido experiencias deportivas. Como casi todos mis compañeros, intentamos convivir con nuestros amigos en un simulacro de sacrificio y esfuerzo, y montamos todo un entorno lúdico en el que expresar los elementos deportivos con los que nos sentimos comprometidos y a los que hipócritamente recurren las empresas deportivas para convertirnos en espectadores-consumidores de sus productos deportivos pervertidos. Por esta razón nunca he deseado doparme para mejorar mi rendimiento, sino compartir con mis amigos toda la sabiduría que sobre tecnologías del deporte podríamos utilizar para mejorar y hacer más seguro nuestro gusto por jugar a ser deportistas. Es en este marco del simulacro de competencia ligado al logro de la máxima salud y libertad en el que yo veo como algo enormemente positivo la utilización de todas las tecnologías deportivas, materiales y médicas para hacer que nuestro juego deportivo sea lo más saludable y divertido, empoderador del individuo y de su capacidad para sacarle el máximo partido a nuestro esfuerzo. En este contexto, yo defiendo el doping como salud y seguridad, incluso como una forma de avanzar hacia el cyborg y el transhumanismo. Y por ello no comulgo con la hipocresía y con la pantalla de ocultamiento ideológico que la lucha contra el doping levanta ante nuestras narices.

Hoy en día el deporte es lucro y es competencia, pero no sólo se ha convertido en un producto más del proceso de producción capitalista, sino que el deporte opera también como una forma de adiestramiento, como parte de la ideología hegemónica que todos tendemos a internalizar como parte de nuestra forma de ser y de actuar, sobre todo en el trabajo. Hay que destruir el deporte como también hemos de destrozar el arte, al igual que resulta conveniente luchar contra los artistas, también contra los deportistas. Pero sobre todo, contra las grandes multinacionales y administraciones internacionales del deporte y del arte y de la cultura. Me explico.

Veo a Usain Bolt, por ejemplo. Un icono absoluto del deportista perfecto. Pero este superdotado es un absurdo de la naturaleza. Es un ser deforme, un superespecialista fabricado para desplegar el máximo potencial de velocidad en 100 metros. Y lo mismo ocurre con el resto de atletas, ya sean de halterofilia, salto de altura, maratón, natación o baloncesto. Cada uno especializado morfológica y físicamente para rendir al máximo en su correspondiente especialidad. Los admiramos, su entrega, sacrificio, voluntad y buen rollo. Pero son los máximos representantes del reino de la desigualdad, a pesar de lo que reza la propaganda del deporte oficial, porque ninguno de ellos puede convertirse en modelo de excelencia de una humanidad que ni posee sus genes, ni la capacidad de entrenarse y de doparse desde niños y de forma totalmente traumática en pos de la excelencia, del record, y así convertirse en los más eficaces obreros del capitalismo deportivo.

En fin, cuerpos fuera de lo común, ajenos a la norma, y conseguidos por poseer una genética muy especial y original, a través del sacrificio, del dolor, la renuncia, la técnica y la medicina. Pero que la propaganda nos  presenta como modelos a alcanzar de forma natural, sin doping ni ayudas externas, como si el deporte fuera el reino de la igualdad, como si este deporte fuera pura naturalidad y ética. Sí, ética, porque esta humanidad se inculpa a sí misma por no ser capaz de adecuarse a la norma de la excelencia deportiva y laboral a nivel físico, corporal y mental, ya que quien no logra alcanzar un cuerpo perfecto o hiperespecializado no lo consigue por imposibilidad técnica o menosprecio de la propia norma, sino por pura vaguería, dejadez, porque no posee ni la ética ni la voluntad adecuadas para progresar socialmente y poder alcanzar el éxito: en suma, por su propia culpa, porque tanto el capitalismo como el deporte, nos culpa a nosotros mismos de no ser capaces de alcanzar el éxito. Y nosotros, desgraciadamente, nos lo creemos.

El que la gran mayoría de las personas no podamos alcanzar los modelos de excelencia que el deporte simboliza y preconiza, y que la carrera de cualquier deportista se haya convertido en epítome de la de cualquier trabajador, conforma ese mundo tan especial en el que nos ha tocado vivir y en el que se ha producido la deportivización de tantas facetas de la vida, y en especial, del trabajo Esa alegría en el sufrimiento que el deporte defiende y representa, esa búsqueda del éxito a toda costa, se aviene muy bien con la explotación que ejerce el capitalismo cognitivo sobre el precariado, ya que mientras dura la etapa del trabajo bonito, pero mal pagado, la belleza en el sacrificio en busca de un éxito que sólo unos pocos logran, la mayor parte de la humanidad se deja explotar por esa ilusión del trabajo como deporte, del trabajo como una actividad también lúdica, natural, superflua, inútil y no lucrativa en la que el sacrificio es alegre. Porque el precariado, no lo dudemos, posee la inmensa suerte de ser explotado haciendo lo que le gusta, tal y como hacen los deportistas.

Recordemos que la imagen del deporte amateur que el olimpismo preconiza, de sus valores aristócratas y rancios, sólo podían aplicarlos la gente con dinero y tiempo libre, y que los obreros estaban apartados del tal concepto excelso y, por tanto, tenían que dedicarse a deportes tan soeces, embrutecedores y tan mal pagados como el boxeo, el futbol o el ciclismo, y donde por supuesto, ya se producía el doping, y la destrucción de los cuerpos por mantener el puesto de trabajo y conseguir ese éxito que el empresario deportivo buscaba a través del espectáculo y la explotación del ciclista, por ejemplo. Recordemos lo que el periodista A. London afirmaba sobre los primeros corredores del Tour de Francia, “los forzados de la carretera”, o los forzados del trabajo y del precariado feliz que se autosacrifica en pos de una ilusión y de una actividad que coloca más allá de su propia utilidad.

Esta hipocresía de creer que estamos realizando un deporte-trabajo puro y natural, cuando la realidad nos dice que el deporte y el trabajo son reinos de desigualdad, dolor, explotación y degradación de la salud, es lo que convierte en soportable e incluso deseable, el deporte y el sistema capitalista imperante. Y por tanto, el doping en algo totalmente imprescindible, connatural al sistema de explotación y degradación humana que imperan en el deporte y en el trabajo. Porque si en el deporte el doping se relaciona fundamentalmente con la mejora fisiológica y del rendimiento físico, en cambio, en el mundo del trabajo el doping también se da, porque muchas personas nos estamos dopando para soportarlo anímicamente, y de aquí, la psiquitrialización de la sociedad y el hecho constatado de la gran cantidad de medicamentos neurológicos que se administran desde la más tierna infancia, y la cantidad infinita de síndromes psiquiátricos con los que somos caracterizados, clasificados y medicados. ¿Por qué luchamos con tanto ahínco únicamente contra el doping en el deporte, y no en cambio, contra el mismo doping que humilla nuestros cuerpos de trabajadores explotados?

El ciclismo pone de relieve esta crisis, este conflicto, sobre el que los propios ciclistas debemos reflexionar, tanto para entender nuestro deporte, nuestra actividad lúdica y nuestra movilidad urbana entre el trasiego criminal del tráfico rodado.

Sin el dopaje el deporte no existiría. Pero sin el dopaje tampoco existiría el capitalismo actual.

Por eso yo estoy a favor de la aplicación de todas las tecnologías y de todas las medicinas con el objetivo de lograr la máxima salud, recuperación y mejora del rendimiento, con el objetivo de hacer posible, junto con otras tecnologías del trabajo y de la actividad física, la llegada del reino de la libertad que tantos pensadores, filósofos y activistas políticos han preconizado y defendido, un mundo de abundancia que haga posible el ejercicio de nuestra máxima libertad sin explotación, y sin desigualdad. Contra el capitalismo, y también contra el deporte.

No sé si con estas palabras he dejado más clara mi postura, o en cambio, y afortunadamente, he atizado con más leña el fuego de la controversia.

Capitalismo y música

Resulta sorprendente, y arriesgado, que un concierto de música clásica se anuncie con este título: capitalismo. Pero ayer en Madrid CentroCentro así fue, el pianista Ricardo Descalzo nos ofreció un extraordinario concierto de música actual desde muy variados estilos, y se supone que aunadas por la crítica o visión que del sistema capitalista realizaba un narrador, el compositor Jorge Fernández Guerra.

No creo que para fabricar un arte político tenga que hablarse de política, pero comprendo la dificultad que hoy tenemos los que amamos la música y las experiencias sonoras, de que las interpretaciones de música “seria” contemporánea posean vida, es decir, sean capaces de conectar con los imaginarios de muchas más personas, la extraordinaria dificultad que posee el formato de concierto de música clásica para hacer vital la música actual, dotarla de un sentido transformador de las conciencias. Resulta evidente que ya casi nadie pretende con el arte reflejar el mundo, sin embargo, muchos estaríamos de acuerdo con la segunda parte de la frase de B. Brecht, que el arte no es un espejo del mundo, que aspira, en cambio, a romperlo y volverlo a fabricar. Pero fundir el formato conferencia con la música no creo que sea una buena idea para ello, a pesar de las cosas interesantes que se pueden escuchar.

Reitero otra vez el trabajo tan interesante y entregado que está realizando Ricardo Descalzo, del que es buena muestra su biblioteca de música contemporánea para piano. Un intérprete que sabe dar vida y emoción a sonidos inverosímiles. Bravo.

Como ejemplo, esta obra de Toshio Hosokawa, sobre la que Ricardo nos dice lo siguiente:

Es una obra de contrastes extremos. Si no puedes escucharla a un volumen considerable, la audición no tiene sentido, porque solo oirás los sonidos fuertes y ninguna resonancia. Si hay ruido ambiente tampoco podrás disfrutarla en condiciones. Es una música que hay que degustarla en óptimas condiciones de audio y sin interrupciones, pues debe su poderío y su fascinación a la forma en que ordena los elementos y juega con las energías y los tiempos.

Ricardo Mella

Ha dado la casualidad que estuviera leyendo un libro sobre el pensador libertario español Ricardo Mella, o el anarquismo humanista, cuando me he topado con el siguiente proyecto de microfinanciación comunitaria: “Ricardo Mella. El hombre nuevo“. Se trata de una biografía del pensador anarquista gallego, en forma de novela gráfica, escrita y dibujada por los hermanos Trigo. En este blog del proyecto podéis consultar algunas xerigrafías y bocetos del proyecto, que recomiendo que veáis e incluso apoyéis, por el interés de conocer y difundir el pensamiento del que ha sido considerado, en palabras de Federica Montseny, “el más profundo, penetrante y lúcido de los pensadores anarquistas españoles“.

Morris, el artesano socialista

Visité la exposición que ha organizado la Fundación March de Madrid en torno a William Morris, el creador del movimiento Arts and Crafts, y que tanta repercusión tuvo en el campo del diseño industrial, y especialmente, en las luchas sociales que se llevaron a cabo a finales del siglo XIX para conseguir transformar el mundo capitalista, que entonces atravesaba una de sus etapas más fabriles, sucias, contaminantes y explotadoras.

Su ideal de belleza quiso hacerlo extensible a todas las facetas de la vida, a la producción y al consumo, a las ciudades y al campo, al mobiliario casero o al urbano, aunar vida y arte en el trabajo y también en el ocio. La exposición resulta muy acertada en la selección de los objetos. Y gracias a dos vídeos colocados estratégicamente, se difunde una idea muy adecuada del trabajo de este revolucionario renacentista y comprometido con su tiempo y con las luchas por la igualdad y la justicia, de un personaje que no sólo escribió o reflexionó sobre su mundo, sino que a través de su trabajo y de su comunidad de producción intentó cambiar el mundo y convertirlo en un lugar más acogedor.

Somero 2016: un encuentro muy especial

Estamos creando una comunidad de productores, donde cada cual aporta un proyecto individual que acojemos como propio. La identidad sería la especial cultura que estamos generando en nuestras conversaciones y trabajos comunes alrededor de estos proyectos. Todo lo basamos en la confianza mutua. En la creencia de que los proyectos individuales sólo se pueden desarrollar en comunidad, y que las herramientas y las experiencias que compartimos y que generamos son libres y por tanto, que las ofrecemos al procomún, a cualquier persona o colectivo que desee incorporarlas a sus propios proyectos.

7-apertura-somero-2016Durante este fin de semana de octubre se ha desarrollado Somero 2016 en Manjirón (Madrid). ¿Un encuentro, reunión, “workshop”, curso, cónclave, asamblea, cenáculo, cotarro, congregación, ágape, convención, congreso? Quizás un poco de todo esto, ¿o una fiesta? Estuve allí y os quiero contar algunas cosas sobre ello.

En el anuncio de Somero 2016 por parte de la Sociedad Cooperativa Las Indias se pueden encontrar las claves de lo que se ha pretendido. Quizás la mejor ilustración esté en esta frase:

(…) el objetivo principal de Somero 2016 es convertir la fraternidad en abundancia y el camino es la identidad: sentir lo del otro propio y lo propio de todos, para seguir viviendo el aporte y la conversación como un juego hacker que transforma nuestro entorno y alimenta nuevas formas de vivir.

Estamos creando una comunidad de productores, donde cada cual aporta un proyecto individual que acojemos como propio. La identidad sería la especial cultura que estamos generando en nuestras conversaciones y trabajos comunes alrededor de estos proyectos. Todo lo basamos en la confianza mutua. En la creencia de que los proyectos individuales sólo se pueden desarrollar en comunidad, y que las herramientas y las experiencias que compartimos y que generamos son libres y por tanto, que las ofrecemos al procomún, a cualquier persona o colectivo que desee incorporarlas a sus propios proyectos.

Creo que en cada proyecto resulta esencial el empuje y la ilusión del individuo o de las personas que lo han imaginado y que lo empiezan a vivir como algo imprescindible para su propio desarrollo personal. Los proyectos no se proponen, aprueban y desarrollan por parte de una estructura preexistente que los acoge como propios -en mi caso la cooperativa El Arte de las Cosas– y que invierte y aplica recursos con objeto de hacerlos viables. De lo que se trata, en cambio, es de enlazar proyectos, de encontrar complicidades, de compartir recursos y experiencias, de aportar y orientar, de generar en común una “infraestructura” que todos utilizamos para dar viabilidad a cada uno de nuestros proyectos. Por tanto, la base de todo proyecto reside en los promotores, en su trabajo y capacidad para ilusionar, en la forma en que consiguen enlazar sus propuesta con las de otros, y así afianzar una comunidad igualitaria de productores.

Esto puede resultar muy abstracto, demasiado teórico. Sin embargo, la dificultad no procede del aparataje teórico, ni reside en la complejidad de los procedimientos, sino en empezar a vivir una experiencia de este tipo después de haber estado inmerso toda una vida en relaciones económicas y productivas totalmente diferentes.

Todos los proyectos que se presentaron poseen un fuerte sello personal, y una gran diversidad. Todos han surgido tras un proceso intenso de maduración y experimentación, a veces de frustación en el propio ejercicio de la profesión en el mundo laboral convencional. Y de todo ello surge el deseo de hacer las cosas de otra forma, de abrir una brecha o un hueco en el que sea posible desarrollar la propia personalidad, crear un territorio vital que resulta imprescindible vincular al de otros para que posea un mínimo de viabilidad.

En suma, fabricar cosas útiles, aportar conocimiento y capital al procomún de forma gratuita, y además, claro está, ser capaz de lograr una buena vida, vivir en la abundancia. Bueno, existen personas que lo consiguen. Qué duda cabe, es una tarea difícil y sacrificada. Pero puedo afirmar que también resulta divertido y enormemente gratificante compartir experiencias a este nivel. Y a quien pudiera estar tentado de considerar que todo lo que estoy diciendo se parece a la definición de una secta o de un antro, le diré que todas las experiencias son públicas, que todos poseemos blogs en los que intentamos explicar en detalle lo que realizamos y cómo lo hacemos, y que, en suma, lo que cada uno de nosotros ambicionamos es la emancipación y vivir en libertad, que aspiramos a la máxima autonomía. Para ello nos reunimos, y también, muchas veces, nos separamos, para reunirnos después con otros.

Ester y Alfonso, de ARRSA! (Plataforma Creativa para la reconfiguración de los procesos de construcción del entorno), nos contaron su “Modelo distribuido de acción en el territorio”, en el que mezclan la acción puntual en arquitectura y urbanismo en Alicante con la reflexión global. Ellos mismos se definen del siguiente modo:

Siguiendo la idea de Andrea Branzi de “asumir la utopía como dato inicial de trabajo y desarrollarla de modo realista”, proponemos usar la arquitectura como un catalizador en la autoconstrucción social del entorno e intentamos hacerlo real ahora.

Nos dijeron que “el mundo real no tiene esquinas”, nos eneseñaron a vivir la “arquitectura con alegría” y nos mostraron la “curva de felicidad en la obra”, además de  anunciarnos el “Manual de supervivencia de una obra”. También nos hablaron de su proyecto de revista on-line sobre vivienda sostenible, y nos ilusionaron con su concepto de la vivienda como algo vivo y como una dinamo energética. Aconsejo consultar el proyecto que están realizando con los turroneros de Jijona, una mezcla de arquitectura, antropología, conversación, etc. cuyo relato en Somero resultó fascinante.

Andrés nos habló de Arbuino, ese proyecto largamente madurado y que todos esperamos que al fin se haga realidad en las Navidades de 2017. Arbuino o el ÁR-bol de Navidad alternativo construido sobre la placa ARDUINO, que será autoconstruible, programable, con música, con luces y que además formará un bosque distribuido de arbuinos conectados entre sí. Hardwarwe y software libre ensamblado en un árbol rizomático que nos propone otra Navidad, otro rito de renovación e ilusión en torno al cambio de año y al comienzo de los días cada vez más largos y luminosos.

Recuerdo su cita de W. Morris de “que los objetos tengan sentido”, y que en este caso los arbuinos sean capaces de expresar el valor de una comunidad de iguales. Recomiendo el libro electrónico sobre la Navidad que con aportación de mucha personas se fabricó para darle un soporte conceptual al proyecto arbuino.

Altamira nos habló de la educación, del aprendizaje, de los adolescentes y de sus ideas y trabajos en torno a la creación de un lugar de encuentro y reunión de jóvenes con el objetivo de generar aprendizaje y convivencia. Realizó una comparación entre los métodos de enseñanza tradicionales aún vigentes en el sistema educativo, y las aportaciones alternativas que en este campo se han producido, y que ponen en evidencia que los sistemas deberían cambiar radicalmente.

Inés y Alejandro nos resumieron el proyecto ZAL-e en torno a la certificación del capital social o los beneficios que los miembros de una comunidad obtienen por compartir, regalar y favorecer a otros miembros de su red. Tras varios años de trabajo y de colaboración con Las Indias se ha creado una herramienta de certificación en GNU social, que permitiría aportar información sobre el nivel de compromiso, reputación o capacidad de implicación en la comunidad, y que pertenece a una persona en virtud de las actividades de colaboración que realiza.

Nos acompañaron Pepa y Luis Miguel, de Two much, una consultora atípica y genial especializada en investigación social y que realiza estudios y proyectos tan diversos como “Lo que el Real Madrid quiso saber sobre el madridismo”, sobre “Ferrán Adriá y el liderazgo que estimula”, y el estudio que a mí me sedujo sobre “¿Qué quieres hacer con tu vida?”, todo un dossier alrededor de esta gran pregunta que alguna vez todos nos hemos hecho y que especialmente importa ahora a nuestros adolescentes.

Y Alberto nos acercó Edge Ryder, la única red europea conversacional distribuida, en la que él mismo se define como Apostate economist. World citizen. Runner. Network scientist-in-training. Ex-low grade rockstar”; y Álvaro y Mikel nos divirtieron y nos ilustraron sobre su experiencia creando el IMPACT HUB de San Sebastián; y Steve nos ilustró, en vídeo desde USA, sobre su proyecto indiano de Common Interets en torno a la creación de una revista electrónica sobre el comunal; y desde Canadá los chicos y chicas de La Manoir conversaron sobre su comunidad igualitaria de producción agraria; y Juan Urrutia nos habló de la buena vida y de Keynes y de otros muchos temas siempre tan interesantes (blog de Juan); …

… y hubieron más cosas, y conversaciones, y experiencias … y cosas que también me callo porque todavía no sé decirlas.

… y también CALIFACTOS, pero de ello hablaré otro día.

EL ARTE DE LAS COSAS: COOPERATIVA DE PRODUCCIÓN Y CONSUMO DE CERVEZA

El viernes por la tarde fue un gran día. Por primera vez entraba a formar parte de una cooperativa.

Gracias a la generosidad y hospitalidad de la Sociedad Cooperativa de las Indias, unas veinte personas tuvimos la posibilidad de crear esta cooperativa cervecera, que pretende producir cerveza para el autoconsumo, y utilizar la producción de esta suculenta bebida para reunirnos, investigar sobre sus diferentes modos de elaboración, y sobre todo, aprender juntos el funcionamiento de una comunidad de producción donde todo pertenece a todos y en la que todas las decisiones se van a adoptar por consenso.

Las Indias crearon hace tiempo otra cooperativa, El Arte de las Cosas, una especie de incubadora de proyectos, un marco organizativo y receptivo que pretende ayudar a crear proyectos de economía directa. Nuestra cooperativa cervecera forma parte de El Arte de las Cosas, y deseamos que a través de esta cooperativa de incubación y emprendimiento se puedan lanzar otras experiencias productivas similares a la que iniciamos el viernes.

Ya existen varias propuestas, algunas muy avanzadas, que espero empiecen a dar frutos en breve, y de las que deseo dar cuenta en este blog. Ahora sólo quisiera recordar que el proyecto CALIFACTOS, en el que se pretende convertir en almanaques y tarjetas de felicitación una parte de estos artilugios poético-pictóricos y auditivos, se está desarrollando en la cooperativa El Arte de las Cosas, y que para ello estoy contando con la colaboración generosa de algunos de sus miembros.

El proyecto  CALIFACTOS ya ha sido presupuestado y se acaba de enviar a una plataforma de crowdfunding (o micromecenazgo). En la propuesta se incluye un acto de presentación del proyecto, en el que espero podamos compartir con los asistentes esta rica cerveza comunitaria.

¡SALUD!

PARÍS

A episodios tan horrendos como los ocurridos la semana pasada en París tenemos que darles un sentido. Porque nos estallan ante los ojos como un puro caos irracional, y porque acto seguido, aprovechando la conmoción en que nos sumen, otro tsunami de discursos vuelve a ofuscarnos con una nueva explosión violenta y enturbiadora.

Resulta imposible captar a la vez absolutamente todo lo que ocurre en el mundo. La realidad se compone de un cúmulo abrumador de noticias, con las que podríamos conformar numerosos itinerarios interpretativos, diferentes agendas de lo real entre las que cada uno de nosotros deberíamos poder elegir en libertad cuál de ellas nos resulta más plausible y relevante. Creo que somos numerosas las personas que mantenemos canales de información alternativos a las grandes agencias y medios de comunicación, y gracias a ello, aprovechando el poder de las redes, accedemos a otras realidades, intentando confeccionar las agendas propias de nuestra reflexión y acción política y social. Pero en casos como el presente, en que incluso las redes más aisladas dan testimonio de los atentados de París, resulta imposible sustraerse a tener que reflexionar sobre ello, a pesar de que el campo de juego donde ubicar cualquier sentido esté ya contaminado, tanto por las balas, como por el contraataque mediático y oficial.

Así como no se puede saber sobre todo lo que ocurre a nuestro alrededor, tampoco uno puede sentir todo el dolor del mundo. Se empatiza con el sufrimiento por pura proximidad afectiva y emocional. En la medida en que los asesinados en esta ocasión hayan sido en su mayoría blancos, europeos, desarrollados, vecinos y que comparten euros con nosotros, pues resulta natural que tendamos a sentir más cercanas estas víctimas, máxime cuando gran parte de las características que las han convertido en dianas de los ataques las compartimos con ellas. Quizás por ello, el primer punto que necesitamos tratar para alcanzar un significado sea delimitar claramente el campo semántico del dolor, traer a la imaginación metáforas que desmonten el intento mediático de ofuscar la razón aprovechando esta cercanía polarizada.

En estos casos se entra en un juego banal, pero también interesado, en el que la racionalidad o el sentido de lo que se dice parece que hay que abalarlos con el pedigrí del sentimiento que uno pone sobre la mesa. Por ello durante estos días, esas grandes y pesadas palabras que antes de París hubieran despertado la carcajada, tras los atentados y toda su carga de emotividad se vuelven otra vez hegemónicas y legitimantes de unos Estados que encuentran un último reducto de supervivencia en la lucha despiadada contra el terror.

Hace varios años que no escribía sobre este tema del terror, la guerra, la violencia y las víctimas. Creo que desde los atentados del 11M en Madrid. Ahora releo los artículos que escribí también en torno a los atentados del 11S en Estados Unidos y sobre la guerra de Afganistán e Irak, y creo que aquellas reflexiones me siguen pareciendo pertinentes (aquí y sobre La guerra permanente según Kant) sobre el significado y las consecuencias de los atentados de París y las anticipadas respuestas que van a realizar los Estados occidentales, según se prevé por las declaraciones y las primeras medidas legales, policiales y bélicas.

Aquí no existe ningún conflicto entre civilizaciones, en este caso la occidental y la musulmana. Los asesinatos cometidos por Estados Unidos en su lucha fundamentalista contra el mal, o los del viernes en París, no se han cometido porque sus autores posean culturas independientes e incompatibles, sino por un puro conflicto político que se sustenta en cómo diferentes personas y colectivos humanos perciben la economía, el uso de recursos naturales, la justicia internacional, la desigualdad y el poder. La cultura ayuda a entender por qué ocurren las cosas de una determinada manera, cómo se justifican las posturas, qué discursos se enarbolan y cómo se asesina, pero no sustenta ningún conflicto, cuya raíz hay que encontrarla en otros lugares ocultos ahora por la propaganda de cada contendiente en torno a los asesinatos de París.

Ahora muchos ciudadanos, entiendo que lógicamente atemorizados, exigen el cierre de fronteras, que se incrementen las acciones policiales, que se instituyan medidas extraordinarias de control, en suma, que se canjee libertad por seguridad. Pero ni Europa ni Estados Unidos somos autosuficientes, y porque nuestro bienestar ha dependido históricamente de todo un flujo internacional de materiales, mercancías y personas sobre cuya injusticia se erigen los conflictos y las guerras, hemos de entender que el afán de construir un muro que sólo deje entrar y salir lo bueno, y deje afuera todo lo malo, resulta no sólo absurdo sino también realmente inmoral.

A lo largo del Renacimiento empiezan a formarse los Estados europeos escudados tras la ideología de la seguridad, y más tarde de la riqueza y el bienestar. Grandes burocracias policiales y después ministeriales erigidas en un principio sobre las reflexiones políticas de Bodino y Hobbes, entre otros pensadores, con la pretensión de encontrar un soberano absoluto que impidiera la contienda civil en la que ardía Europa en aquellos tiempos.  El Estado como vigía contra el terror, pero como afirmaban sus teóricos, erigido también como el único y legítimo terror absoluto contra los que no son de los nuestros, contra el enemigo interior y exterior. Por ello somos dianas humanas, en primer lugar porque poseemos un pasaporte de unos Estados que se han arrogado el poder legítimo de violentar y aterrorizar en nuestro nombre, y porque su soberanía reside en nosotros como votantes. Si todos somos iguales ante la ley y cada voto individual vale lo mismo, la lógica contundente nos convierte a cada uno de nosotros en víctimas anónimas y arbitrarias del conflicto. No nos extrañe que el principal recurso del terrorismo sea asesinar impunemente y que el valor de la violencia se mida únicamente por el número de muertos, porque por más que nos pese, somos meras cifras de un censo de votantes que con nuestro número avalamos la violencia legítima del Estado.

No intento justificar, sino entender, encontrarle un sentido a esas muertes, porque lo tienen, y porque entiendo que sólo así se puede luchar contra esta macabra propaganda, encontrando las lógicas sobre las que se sustenta la violencia, profundizando en la sana solidaridad con todas las víctimas. Porque si nos quedamos únicamente con el dolor y el miedo, y consideramos que los hechos no poseen sentido, ya que han sido cometidos por alimañas a las que hay que exterminar, habremos cercenado cualquier intento de convertirnos en personas libres, de dejar de ser dianas arbitrarias y anónimas, meros corderos al albur de cualquier matarife o pastor. Hemos de huir de la lógica del rebaño, aun cuando no sepamos cómo llevarla a la práctica en todos sus detalles.

Recomiendo el artículo de David de Ugarte, el itinerario que nos muestra para entender el perfil de estos hechos, las lógicas que los sustentan. Creo que sólo a partir de este tipo de reflexiones podremos empezar a construir una respuesta que pasa, inexorablemente, por comprender, con todas sus consecuencias, el hecho de que vivimos en un mundo-red en el que conceptos tan comunes, bipolares, antagónicos y tradicionales como dentro-fuera, nosotros-vosotros, arriba-abajo, centro-periferia, pierden vigencia y lo que es peor, utilizados en este nuevo contexto acabarán provocando paranoias y esquizofrenias que únicamente avivarán el fuego de los conflictos.

Los asesinos en este caso, como en tantos otros, son como nosotros, culturizados en occidente, que escuchan nuestra misma música, ven los mismos programas de televisión y juegan con los mismos video-juegos. Nada que ver con el fanático fuertemente ideologizado que se ha formado en una madrasa oriental y penetra en nuestra retaguardia. Puede decirse que estamos ante una guerra civil, porque la red densa en que se ha convertido nuestro mundo lleva todos los conflictos al interior de las ciudades, de nuestros hogares, y hasta de nuestro propio cuerpo. No hay un frente, no existen ciudades enemigas, tampoco ideologías ni religiones enfrentadas, sino individuos que se socializan en comunidades políticas de asesinos en red. Pero no nos confundamos, lo que define la pertenencia a estas guerrillas no es fundamentalmente la pobreza, ni los estudios, la raza, ni la religión, sino un estado de descomposición social y vital que ha hecho atractivo convertirse en asesino a nuestro vecino, compañero o hijo. Analícese si no, las características sociológicas de los flujos de combatientes yihadistas, y  se comprobará la elevada diversidad de procedencias.

Esa sobreprotección que todo ciudadano se cree con derecho a demandar al Estado, y que éste sólo provee monopolísticamente a una minoría, y la consiguiente victimización desideologizada de masas enteras de ciudadanos, compone el caldo de cultivo en el que el rencor se transforma en odio, utilizando para ello cualquier pretexto o banderín de enganche, cualquier cultura, civilización o religión de la que se puedan extraer fáciles consignas y sencillas identificaciones. En este escenario, los grandes discursos hegemónicos que, en las actuales circunstancias, menudean en torno a la democracia, los derechos o las libertades se vuelven tan embrutecedores como los de sus enemigos, un pretexto más para la violencia estatal y para avivar la espiral asesina.

A comienzos del siglo XX Freud utilizó el mito de Edipo para comprender la psique del ciudadano europeo, sometido a un tipo de poder patriarcal que tanto protegía a todos los miembros de la gran familia burguesa, como los explotaba económica y sexualmente: asesinar al padre para acostarse con su esposa. Esta era la libertad, una pulsión que se vivía, como tan bien supieron detectar Lacan o Deleuze, más como un complejo que como un deseo emancipador. Ante las violencias posmodernas me permito avanzar otro complejo, el de Ayax, relacionado con el canto de victimización en el que se dejan mecer tantos ciudadanos. El gran guerrero aqueo se creía con derecho a quedarse los despojos de Aquiles, recién muerto en la guerra de Troya. En la tragedia de Sófocles aparece enloquecido por la injusticia, víctima de la arbitrariedad, poseído por el síndrome de “me lo merezco”, “es lo mío”, “me pertenece”, “tengo derecho”, una victimización que se tornará en furor asesino contra sus mismos compañeros de combate, a los que creerá haber asesinado presa del odio y del rencor. El individualismo extremo, en simbiosis con Estados benefactores arbitrarios generan estos monstruos, niños que ayer soñaban con asesinar al padre y que hoy sueñan con aniquilar a todo aquel que creen culpable de sus cuitas, por no recibir todo lo que como individuos se creen con derecho a merecer.

Pesadillas del humanismo.
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EL CUENTO DE LOS TRES BURGUESES PERVERSOS

En El retrato de Dorian Grey el novelista irlandés O. Wilde nos anticipa algunas de las razones de la afrenta que la culta y estética Alemania le infringió a la humanidad durante la Segunda Guerra Mundial. Se suele decir que el arte, la alta educación y que la cultura clásica se constituyen necesariamente en vacunas contra el totalitarismo y el racismo, en bálsamos sociales que fomentan la democracia y la tolerancia. Pero Dorian Grey, precisamente aguijoneado por su celo esteta, por el deseo de colmar al máximo su sed de cultura y refinamiento, se abalanzó a una carrera delictiva y asesina muy similar a la que la refinada Alemania emprendió en los años treinta del pasado siglo.   

Al burgués abnegado le heredará el hedonista, al abuelo hecho a sí mismo con esfuerzo y sacrificio le sucederá el nieto inversor y rentista. La tecnocracia nacerá así, como el valido-ministro de los reyes absolutistas, los capataces del feudo y de las empresas, los gestores eficaces a los que sólo se les pedirá rentabilidad y pocas explicaciones.

Dorian Grey nos propone un dilema ético inconmensurable y atractivo. Y bastante lógico desde su posición de rentista que busca el placer refinado de la belleza, que aspira a disfrutar infinitamente de la cultura y el éxtasis: un pacto con las fuerzas oscuras del tiempo para extirpar de sí el mal, al otro, lo inferior, todo aquello que nos impide ser nosotros mismos, y en este caso, personas cultas y amantes de los más excelsos placeres de la carne y de las musas, un ansia antropoémica –como dijera Lévi-Strauss, vomitar al otro que habita en mí- similar a la de todos aquellos que han pretendido extirpar el mal de sus almas para convertirlas en un dechado de virtudes, de expulsar de sí al semita, al negro o al gitano para convertirse en seres aspirantes a la pureza.

Algo similar a lo que Stevenson nos mostró a través del doctor Jeckyll. Ya sea un cuadro que recoja todo el mal, o una pócima que nos purgue de todo lo feo y bajo, y lo concentre en un míster Hyde –oculto- que personifica lo odiado como símbolo de lo otro, lo inferior, del distinto, del inmigrante, etc. No importa tanto la moraleja final de ambos personajes, suicidados al querer matar al otro-yo, sino ese deseo de placer elevado, culto, que como en el caso del nazi educado en la Hochschulle y en el Gymnasium, en el amor excelso y devoto a Goethe y Beethoven, se transformaría en un buscador de placeres ocultos, bajos, rastreros y asesinos.

Durante todo el período de apogeo de la burguesía se pensó que el ser humano ocultaba en su interior un fondo perverso de salvajismo y que la labor civilizatoria universal a la que se lanzó el capitalismo consistió, al igual que nos muestra la dupla Jeckyll-Hyde, en extirpar el instinto animal de un burgués que inventó la figura del salvaje para evangelizarlo o desarrollarlo, para transformar el monstruo que él mismo veía en su interior exorcizándolo en la imagen del otro, del diferente.

Ambos burgueses, tanto Jeckyll como Gray, simbolizan el afán tan moderno por expulsar el mal, como si nos habitaran dos homúnculos en disputa y hubiera que intentar, con el auxilio de la cultura, el arte y la religión, también del psicoanálisis, escindirnos en dos almas antagónicas y no sólo expulsar la mala, sino también, asesinarla. El magnífico y siempre ocurrente Italo Calvino, ironizó sobre esta pretensión tan propia del burgués y que tantas desgracias ha arrojado sobre este mundo, y creó al vizconde Medardo de Terralba, demediado física y espiritualmente, por una bala de cañón, exactamente en su parte buena y su mitad mala. Y que finaliza con la afortunada curación del vizconde, la fusión de sus dos partes, y las sabias palabras de Pamela,

– Al fin tendré un marido con todos sus atributos

No deja de ser ambiguo este deseo de escisión, ya que por un lado se ambiciona expulsar lo pecaminoso en un afán casi fáustico de alcanzar algún tipo de esencia sublime, cultura y conocimiento, pero por otro lado, uno encuentra de forma más o menos explícita, el deseo también de ser como la parte mala y pecaminosa, de poder alcanzar el placer que la moral, la sociedad o las buenas costumbres nos tiene vedado. En la historia de los pactos diabólicos que proliferan en la literatura se puede apreciar la evolución del deseo humano por el poder, y a partir de determinada época, la del burgués perverso queriendo probar lo prohibido a la vez que hipócritamente le niega el placer al resto de la humanidad. En El mágico prodigioso de Calderón de la Barca, el pacto por el que se vende el alma se realiza para conseguir algo muy concreto, en este caso, el amor de la santa Justina. Pero ya Marlowe en La trágica historia del doctor Fausto, introduce el tema del conocimiento, de conseguir que el diablo le muestre la magia, el poder de ampliar los límites de lo posible. Se empieza a vislumbrar ya la relación tan clara que el llamado espíritu fáustico mantiene con el concepto moderno del progreso y la ampliación continua e inexorable del potencial humano para transformar la naturaleza y ampliar nuestra libertad, nuestro potencial para la acción.

Pero será Goethe el que va a introducir, sobre todo en la segunda parte de su Fausto, la relación entre la aspiración a la alta cultura y el conocimiento, y por otro lado el instinto diabólico para hacer el mal, una advertencia a las generaciones venideras sobre los peligros del deseo, de las fatales consecuencias que la ampliación de la libertad podría provocar si no va unida a la autolimitación, a la expulsión del instinto, de ese otro yo salvaje que en alianza con el conocimiento y la técnica podría cometer barbaridades.

La historia del burgués se ha construido sobre el extermino. Sombart nos lo presenta al comienzo de su andadura histórica como racional, programador, mesurado, ahorrativo, sacrificado, laborioso. Más tarde, a estas características Schumpeter le agregará la de ser innovador y emprendedor, un demiurgo de la organización eficiente y de la gestión creativa. Pero como Mumford nos aconseja, no deberíamos dejarnos engañar por su frialdad, su frugalidad, lo gris de sus aspiraciones, sus costumbres hogareñas, porque su hybris colérica se esconde tras su fachada de sana virtud y pacífica compostura, el burgués, recordemos la historia, ha sido el cruel represor de las revoluciones decimonónicas, el sujeto que ha codificado la violencia, que ha colonizado todo el planeta y ha construido la bomba atómica y los crematorios. Y que ha justificado la existencia de sus víctimas como imprescindibles para el progreso, sus males, como necesarios en su camino hacia el conocimiento científico, la cultura y el arte. Porque no olvidemos que el burgués, tal y como Dorian Gray nos muestra, sólo puede concebir una bella flor si esta se nutre de la mierda.

Por ello Thomas Mann creó su Doctor Faustus con la idea de ofrecernos un nuevo giro de este mito, en esta ocasión, a la vuelta ya de los campos de exterminio, la de un músico que aspira a componer la mejor música del mundo, a encontrar una nueva forma de ensamblar sonidos y que por tanto, sólo podrá lograr la inspiración sumergiéndose en un pacto mefistofélico que justificará el mal por su capacidad para hacer surgir la belleza y la alta cultura.

Recordemos que este ser salvaje que hay que mantener oculto bajo la máscara de la hipocresía y las normas sociales encuentra también su paralelo en Kurtz, el protagonista que se va desvelando a través de El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad, un hombre convencional, inteligente y meritorio al que todos auguraban éxitos seguros en su carrera profesional en las colonias del imperio y al que el contacto con la ferocidad de la naturaleza primigenia del Congo, sin la protección de los convencionalismos de la sociedad burguesa, acabará convirtiendo en un ser salvaje, instintivo y despiadado que gritará, en su lecho de muerte, “¡El horror!, ¡El horror!”, algo similar al grito mismo que acompañe el apuñalamiento-suicidio de Gray, o el “¡¡¡Fracaso total!!!” de Jeckyll cediéndole el protagonismo a un Hyde que al cabo le trasciende y acaba venciendo.

Pero lo que se oculta realmente tras la figura de Kurtz, y que aflora en lo más profundo de la selva, no es el instinto transgresor y pecaminoso del salvaje primigenio, sino el salvajismo real del colonizador, del misionero, del humanizador.  Si se lee esa biografía alucinante de Roger Casement, y novelada por Vargas Llosa en El sueño del celta, se aprecia que la inhumanidad de los colonizadores, de los burgueses gentilhombres que llevaron el desarrollo a la selva no la adquirieron por contagio, sino que la llevaban dentro de sí desde las cultas y civilizadas Europa y Estados Unidos, que era consustancial a su espíritu burgués y que ocultaron, como Gray o Hyde, tras un cuadro o en un ser marginal.

No debería resultar sorprendente que estos tres burgueses que nos interrogan –Gray, Jekyll y Kurtz- se den justo cuando Inglaterra se lanza a colonizar y a explotar el mundo con la excusa de su celo civilizador, con el objetivo de expurgar el salvajismo y el subdesarrollo del prójimo, cuando realmente estaba intentando extirpar el mal que habitaba en su propio corazón, oculto en sus entrañas como un subconsciente aletargado y siempre dispuesto a la perversión.

Todas estas obras y hechos contemporáneos parecen darse la mano y representan, en cierto modo, a ese prototipo de capitalista liberal y burgués que reinó durante esos años y que tan bien nos ha retratado Hobsbawm a través de sus libros de historia. No en otro lugar ni sociedad hubiera sido posible crear tan singulares personajes, que muestran, desde diferentes perspectivas y con variados matices, la perversión ética de la que nació y se nutrió el capitalismo moderno: su terror ante el salvaje de ultramar, al que había que exterminar en previsión de que nos devorara, y su horror ante el subconsciente, al que había que reprimir con el culto a la belleza, al arte y al orden.
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