Políticas de identidad

Existe un deseo generalizado de buscar el reconocimiento social a través de algún hecho diferencial. En esto se basan las llamadas políticas de identidad que se vertebran a través de la defensa del género, la orientación sexual, la raza, la nación, la lengua, las creencias religiosas, etc. Si deseamos defender nuestro reconocimiento individual y nuestra capacidad para ser individuos libres y diferentes, encuentro que la compartimentación de la lucha por el reconocimiento en identidades y hechos diferenciales concretos, lejos de ayudarnos en el camino de la emancipación, nos distrae y nos hace jugar en el terreno de juego de los poderosos, precisamente de los que discriminan y fabrican las desigualdades.

Existe un deseo general de reconocimiento. Que se nos reconozca como actores libres que en pie de igualdad estamos capacitados para interaccionar con el mundo y con nuestros semejantes. Únicamente seremos capaces de ejercer la libertad si podemos llamarnos actores, individuos, sujetos, ciudadanos o personas, cualesquiera de esas denominaciones que nos distinguen como seres con capacidad de acción, y de modificar nuestro entorno en pie de igualdad con los demás.

Poseer una identidad, un nombre, y que se nos reconozca por la calle como un ente libre capaz de decidir autónomamente nuestra deriva vital. Una aspiración que se encuentra en todas las luchas individuales o grupales por la emancipación. Porque tener derecho a una identidad, sería como ser libre para orientar nuestros deseos, para fabricar una frontera con el mundo y desde allí poder negociar, pactar, acordar, cooperar.

La lucha por el reconocimiento individual como persona capaz de organizar su propia vida con autonomía se encuentra indisolublemente unida al deseo de libertad. Es parte de la misma cosa. Pero más allá de ese reconocimiento o aspiración individual existe también el deseo de que la sociedad reconozca las identidades grupales, las organizaciones o las asociaciones de las que voluntaria o involuntariamente formamos parte. En cierto modo, sería como si el derecho individual al reconocimiento se lo intentáramos también transferir a algunos de los grupos de los que formamos parte. Se buscaría así, en cierta manera, el reconocimiento individual a través del grupal, una especie de transferencia de reconocimiento.

Ocurre esto con el deseo de reconocimiento del feminismo, y la vinculación que muchas mujeres encuentran entre su reconocimiento individual en pie de igualdad con el hombre, y el hecho de que la sociedad reconozca el hecho de ser mujer como algo diferencial que está impidiendo que muchas mujeres puedan ser libres. Pero también con el antirracismo, y el deseo de los individuos discriminados de que la sociedad reconozca su identidad marginada a través de sus organizaciones de protesta y lucha. Este deseo generalizado de buscar el reconocimiento a través de algún hecho diferencial está en la base de las llamadas políticas de identidad, extensibles al nacionalismo, las lenguas, las creencias religiosas, las tendencias sexuales, etc.

En todos estos casos, tanto el sufridor como el discriminador asumen que existe un hecho diferencial y que esta característica objetivable es la que provoca el déficit de reconocimiento y por tanto, de explotación o injustica. Cada persona posee una identidad única e intransferible, pero se considera que ésta se puede dividir en unidades más pequeñas que compartimos con otros. Soy mujer, china, cristiana, baja, amante de los perros, vegetariana, ecologista, lesbiana, etc. Y que según cada una de estas subunidades podré a su vez unirme con todos aquellos que compartimos la misma sub-identidad para buscar mi reconocimiento personal como la suma del todo. La lucha por la libertad individual se transforma así en una suerte de lucha infinita por conseguir que el Estado, los gobernantes, los empresarios, etc. no basen su explotación, discriminación o desigualdad en cada uno de estos posibles y objetivos hechos diferenciales.

Las posibles divisiones de la identidad pueden ser tan amplias como variables. Puede decirse que el poder de establecer un hecho diferencial ya establece los términos del conflicto por el reconocimiento. Ser blanco o negro, hombre o mujer, son cosas que en principio están muy claras, y que cualquier observador objetivo puede discernir. Pero no olvidemos que tanto los límites o fronteras entre grupos, como las propiedades que incluimos en cada uno de esos grupos, son hechos culturales y que por tanto, dependen de las verdades que cada sociedad acepta o construye, tanto desde el poder como desde los mismos grupos de protesta.

El poder fabrica muchas de estas identidades, porque su capacidad de explotar la basa en su facultad hegemónica para dividir y transformar cada una de estas identidades “artificiales” en absolutas, tanto la propia, como la de otros. Y en convertir, por tanto, el ejercicio de su explotación en algo natural que se basa en hechos diferenciales objetivables. La construcción de la identidad del negro o de la mujer como grupos explotables y discriminados resulta obvia, y cualquiera puede consultar lo que sobre estos colectivos ha afirmado la ciencia, el arte y la sociología del poder.

Algo que lamentablemente también impregna a los mismos oprimidos, que en general, asumimos estos hechos diferenciales también como algo natural, absoluto, en cuya misma existencia debemos basar también nuestra lucha por la emancipación, en que el poder obvie el hecho diferencial como elemento de explotación o discriminación. Pero ¿significa esto entonces que el poder sí puede explotar mientras no base su injusticia en un hecho diferencial? Es decir, que está muy mal, evidentemente, que el poder discrimine a una mujer por ser mujer, pero si la discrimina por otra cosa o por nada en concreto ¿ya no sería algo tan punible?

Como defensores del reconocimiento individual y de nuestra capacidad para ser individuos libres y diferentes, encuentro que la compartimentación de la lucha por el reconocimiento en identidades y hechos diferenciales concretos, lejos de ayudarnos en el camino de la emancipación, nos distrae y nos hace jugar en el terreno de los poderosos, precisamente de los que discriminan y fabrican las desigualdades. Pienso por ejemplo en las mujeres, un término no tan claro cuando le añadimos todas las posibles diferenciaciones sexuales que cultural y biológicamente existen actualmente, y considero que realmente en ese hecho diferencial se basan unas determinadas personas para discriminar, por ejemplo, a nivel de sueldo. Y esto, evidentemente, lo considero una injusticia. Pero existe una diferencia muy grande entre atacar la explotación allí donde esta se produzca, o hacerlo en consideración a un hecho diferencial aislado del resto. Porque si las mujeres defienden su legítimo derecho a cobrar por lo que trabajan en consideración sólo a que son mujeres, y lo acabamos consiguiendo como sociedad, ello no evitará que el capitalismo siga fabricando otros hechos diferenciales para la explotación y que la real lucha contra la explotación allí donde esta se produzca, siempre quede postergada a un cúmulo infinito e inarticulado de luchas parciales por el reconocimiento grupal.

En toda política de emancipación debe haber un elemento de análisis sobre cómo el poder fabrica esos hechos diferenciales, esas identidades parciales y estereotipadas de las personas con objeto de construir grupos explotables. Por ejemplo, cómo se construye y se mantiene la cultura del patriarcado. Es real la existencia de esos grupos explotados y discriminados por ser mujeres, gitanos, homosexuales, etc. Y cuanto más estudiemos y analicemos la sociedad, mayor número de hechos diferenciales vamos a encontrar. Porque el poder se basa en esa diferenciación que realiza en virtud de su capacidad para clasificar y dividir con el objetivo de que no aflore un sentido compartido de comunidad explotada, más allá de las propias diferenciaciones que el mismo poder legitima y fabrica culturalmente.

Se considera que la lucha también es divisible, y que la lucha general y universal contra la explotación o contra la injustica se puede asimismo dividir, en aras de su mayor eficacia, en las infinitas luchas parciales por el reconocimiento de cada uno de los posibles hechos diferenciales de los que puede componerse nuestra identidad. El conocimiento de que existe una categoría de mujer, creada por el poder y que es explotada por ser mujer, no debería llevar a que las mujeres se reunieran en un partido de mujeres para defender sus derechos, sino que las mujeres se unieran en pie de igualdad al resto de explotados, y que en esas comunidades de convivencia se generaran procesos de demolición ideológica, cultural y científica de los hechos diferenciales que el poder creó para facilitar la explotación y dificultar la emancipación.

Se crea así un orgullo por ser mujer, gitano, negro, catalán o gay que en nada favorece el que se generen dinámicas de identidad al margen de hechos diferenciales concretos, identidades que deberían aflorar como parte de las culturas que los individuos fabricamos libremente en interacción igualitaria con nuestros semejantes, y no tanto por reflejo de las que el poder crea para facilitar la explotación y legitimar las injusticias.

Se genera así también una dinámica de competencia entre reivindicaciones y luchas. No tanto porque las feministas, por ejemplo, vean con malos ojos las luchas contra el racismo (que no es así en general), sino porque se produce una competencia de visibilidad en los espacios públicos, una competencia de oportunidad y lobby del que el poder extrae rentabilidad política. Qué fácil le resulta a ciertos políticos, por ejemplo, posicionarse propagandísticamente al lado de unos y otros, y obtener rentabilidad política erigiéndose en representantes de reivindicaciones en las que nunca han participado de forma constructiva.

Pero lo asombroso de esta competencia entre libertades basadas en la identidad, es el hecho de que las izquierdas la hayan reivindicado durante muchos años como la principal estrategia de lucha política y propaganda, que hayan apoyado y aceptado como propia todas y cada una de estas luchas singulares de cada grupo explotado o discriminado, y que su política global en aras de la emancipación la haya convertido en una serie de luchas culturales por el reconocimiento de cada uno de estos hechos singulares, en la creencia de que la aceptación social de cada hecho diferencial permeabilizaría el imaginario de las personas encargadas de tomar decisiones políticas y de contratar trabajadores en las actividades económicas.

¿Por qué cada vez, en más países, pierden las elecciones los “legítimos representantes” de todos estos grupos que suman la mayor parte del electorado, y en cambio, son los mismos individuos de estos grupos marginados y explotados los que votan a partidos de derecha? Existen muchas lecturas coyunturales de este hecho, pero creo que un elemento fundamental es la falta de articulación que la izquierda propone entre todas esas reivindicaciones parciales, el hecho de que muchas más personas prefieran el rancio totalitarismo de la derecha para explicar sus políticas, que no esa pugna reivindicativa tan atomizada y tan incoherentemente publicitada.

Y porque no sólo existe la política de identidad, sino en concomitancia con ella, la identidad del político, o ese absurdo que consiste en repartir cuotas de  representación en los ministerios o en los consejos, en consideración a cómo cada político elegible representa o incorpora una determinada identidad discriminada, en la presunción de que así se defienden mejor las injusticias relacionadas con sus correspondientes hechos diferenciales.

Pero también conviene destacar que cada mujer, gitano o gay está atravesado asimismo por otros muchos hechos diferenciales que reproducen dentro de cada uno de estos grupos supuestamente “homogéneos” la división en clases en la que se verifican todas nuestras explotaciones. Por eso existen diferentes tipos de feminismos, por ejemplo, y por ello las mujeres que se consideran feministas votan diferentes opciones y defienden diferentes objetivos, porque la condición femenina también está atravesada por el capital cultural, el nivel de renta, la situación profesional, etc. Esta realidad es la que llevó, por ejemplo, al anarquismo previo a la Segunda Guerra Mundial, a criticar las reivindicaciones feministas, porque dividían a la clase trabajadora y porque sólo contemplaban las aspiraciones de las mujeres cultas de la burguesía. Lo cual fue compatible con el hecho de que dentro de las organizaciones anarquistas hubiera una conciencia enorme por vivir en la igualdad entre géneros, por superar todas las trabas que la sociedad burguesa ponía para que las mujeres y los hombres se pudieran expresar libremente.

La emancipación siempre es de la persona, con toda su carga de identidad que la atraviesa. Pero asistimos a la emergencia del capitalismo cultural y de la política de identidad y de adhesión, en el que las identidades se compran y se eligen a golpe de like en las redes sociales. Es cierto que la libertad es el meollo de la necesidad de reconocimiento e identidad, pero la sociedad actual ha convertido el reconocimiento y la identidad en mera elección, como si esa parte tan íntima que nos define como individuos se pudiera comprar en un supermercado, de tal modo que comienza a existir una relación cada vez más clara entre la cesta de la compra, las adhesiones en las redes sociales y la adscripción a ciertas identidades fabricadas para su venta en el mercado de las opciones políticas.

La auténtica libertad para ser, es decir, para poseer una identidad, no se da cuando la elegimos, sino cuando la construimos. La identidad realmente valiosa se da cuando somos nosotros mismos los que fabricamos nuestro ser en interacción igualitaria con nuestros semejantes, y cuando de dicha cooperación surge la cultura de cada grupo o comunidad, no como algo universal, vendible y elegible, sino como parte de la forma de vida que libremente nos damos los individuos en cada una de nuestras relaciones sociales.

No se trata de obviar las explotaciones y discriminaciones que realmente se están produciendo en relación con hechos diferenciales. Porque son estas injusticias y su explicación las que nutren el imaginario de la lucha por la emancipación. Pero esta lucha no puede quedar constreñida a las reivindicaciones parciales por el reconocimiento cultural e identitario. Porque de este modo se produce una competencia entre identidades que nubla la esencia de la explotación y de la injusticia, y favorece el tratamiento parcial y programático con que el poder gestiona estas reivindicaciones.

Política cultural

Hay una diversidad enorme de culturas. La diversidad misma es un patrimonio que las políticas culturales modernas pretenden proteger. Pero ¿cuáles son los factores agresores de la diversidad cultural? Pues, aunque parezca absurdo, la misma política cultural.

Toda política tiene por misión el apaciguamiento. No la justicia, sino conseguir que el conflicto social no derive en guerra y que la divergencia de intereses se dirima en un ambiente de paz social. La política cultural sería uno de los instrumentos de la política para alcanzar el apaciguamiento por obra de la cultura.

La cultura también es un lugar de conflicto, precisamente entre diferentes culturas. Culturas que se crean y evolucionan en relación con determinados contextos materiales, mediaciones, clases sociales, etc. No hay una única cultura, aun cuando la política cultural se base, en la mayoría de las ocasiones, en definir y proteger una de esas culturas como preeminente y principal factor de apaciguamiento.

Hay una diversidad enorme de culturas. La diversidad misma es un patrimonio que las políticas culturales modernas pretenden proteger. Pero ¿cuáles son los factores agresores de la diversidad cultural? Pues, aunque parezca absurdo, la misma política cultural.

La vida humana fabrica diversidad sin necesidad de promoverla. El mismo hecho de que una institución se erija a sí misma en garante de la diversidad provoca su aminoramiento, la reducción de las culturas a unos parámetros de apaciguamiento burocrático compatibles con la existencia de la gran cultura homogeneizadora e integradora.

La política cultural nació en Francia con el objetivo de conseguir diluir el conflicto social provocado por las desigualdades económicas en una política de identidad cultural basada en los valores de la República, en torno a unos artistas y obras de arte cuyos valores supremos crearían una concordia cultural apaciguadora de los conflictos sociales. Cultura y arte contra la lucha de clases. Y por ello también, el que a la cultura se le haya agregado de mochuelo el deporte o la educación, instituciones que también poseen el objetivo de apaciguar, no por el reparto o el pacto, sino por obra de los valores compartidos.

Durante mucho tiempo se creyó que llevando a los obreros a conciertos de música clásica, o a los escolares de barrios marginales a los museos, el conflicto social o la lucha de clases desaparecerían. Se sigue creyendo que el arte por sí mismo fabrica buenas personas, y que la educación humanística, con independencia de otros factores, provocará armonía social. El pretexto para aplicar políticas deportivas, educativas y culturales reside en esta asunción, la de creer que estas actividades sirven para fabricar buenos ciudadanos, individuos coherentes con el sistema a pesar de las desigualdades y la explotación económica.

Pero los Estados cada vez poseen menor capacidad para realizar ellos mismos todas estas políticas de apaciguamiento por los valores. La crisis fiscal que soportan estos residuos del estado del bienestar, impide, como en otras políticas diferentes a la policial o militar, materializar directamente las acciones concernientes, que asume el mercado o la sociedad civil de forma cada vez más notoria.

Pero recordemos que un Estado jamás podrá ser garante de la igualdad, y por tanto de la diversidad cultural, porque los Estados, por esencia, siempre han basado sus políticas de apaciguamiento en repartir apoyos, subvenciones, leyes, reglamentos  y coerción para favorecer a determinados grupos de poder; y menos aún los Estados como garantes de la igualdad cultural, en la medida en que la legitimización de la desigualdad económica que fabrican se funda en esa misma política cultural que preconizan.

Por esta razón, el Estado actúa ahora en la cultura o la educación, como lo hace desde hace ya mucho tiempo en la economía, como un mero regulador, como esa instancia todavía casi sagrada que mantiene en pie el vínculo o el pacto social. Las políticas culturales de los Estados se ceden a los mercados y a la sociedad civil, lo que no significa que regresen a sus legítimos poseedores, ni que gracias a esa delegación las culturas vayan a ser ahora más igualitarias y diversas.

Vivimos en un auténtico fervor por la creatividad. El capitalismo cognitivo concita ahora gran parte de su explotación sobre el trabajo de la mente, del lenguaje  y de la gestión social del imaginario, bañando las mercancías de una pátina de personalidad, identidad y reconocimiento que ahora aporta mucho mayor valor agregado y simbólico  que la antaño plusvalía basada en la componente puramente material del trabajo. El actual ejército de reserva del capitalismo son los creativos a todos los niveles del arte, la cultura o la tecnología. Una masa enorme que vive en precario, autoexplotada por la cultura del emprendedor y el freelance, y de la que el gran capital extrae además aquellos singulares sujetos y obras que va a convertir en las grandes marcas, artistas y obras de arte, apropiándose, a través de ellos, de una creatividad social que compra a precio de saldo.

La realidad de la industria del ocio o de las industrias creativas se basa en esta capitalización privada que convierte la producción social fabricada en precario, en mercancía de alto valor económico y simbólico, cultural. La política cultural no se realiza para que las personas fabriquemos cultura en igualdad y libertad, sino para que la consumamos según los parámetros y necesidades del poder. El problema no es el consumo en sí mismo, en este caso de bienes culturales, sino como siempre, el que las personas no seamos dueños de lo que producimos.

Los grandes y pretenciosos objetivos de una adecuada política cultural del Estado o de la Administración se basan en las anteriores premisas, en conseguir un marco regulador adecuado a este fin, en orientar al sector privado hacia objetivos coherentes con su labor gubernamental y en crear brechas de visibilidad y de capital social basadas en la desigualdad de acceso a la cultura patrimonial del poder. Que un determinado teatro público lo gestione el Estado o una empresa privada, en sí mismo, no va a tener ningún tipo de consecuencias en lo que culturalmente significa, al margen de que sí las tenga a nivel laboral o de accesibilidad a una cultura cuyos contenidos no los eligen los trabajadores del teatro, ni los espectadores que se sientan en sus butacas.

El drama que para los individuos nos supone que exista una política cultural, resulta del mismo tono del que sufrimos porque exista una política sanitaria o educativa, por ejemplo. No podemos despreciar y eludir el hecho de que a falta de una capacidad ciudadana por crear los contenidos y los servicios en libertad y en igualdad, debamos tener que acceder obligatoriamente a unos servicios públicos de salud o de cultura que han sido creados con el dinero de los impuestos, pero que satisfacen, para nuestra desgracia, a otros intereses prioritarios. Porque estas políticas se construyen con las migajas que quedan de nuestros impuestos después de haberlos repartido entre aquellos colectivos que realmente se lucran y adquieren poder gracias al reparto desigual que el Estado y el capital realiza del fruto de nuestro trabajo creativo y material.

Todas estas luchas culturales en torno a la propiedad de los teatros y de los museos, al IVA cultural, los derechos de propiedad intelectual, al mecenazgo o al estatuto de los artistas, se dirimen en estos estrechos márgenes, sobre cómo gestionar la política cultural para que siga cumpliendo su servicio de apaciguamiento social, sobre qué contenidos deben difundirse, a qué precios y con qué grado de subvención y accesibilidad. Una negociación que no nos es ajena a los ciudadanos, en la medida en que se debata sobre el dinero y el esfuerzo que aportamos al sostenimiento del Estado, pero que deja muy reducido margen de libertad y sobre todo, que se verifica sobre una parte muy reducida del excedente social, dado que el Estado reparte y distribuye con total desigualdad.

No afirmo que tengamos que evitar una representación en un teatro subvencionado, o no escuchar a un artista de prestigio que interpreta una gran obra de arte.  Porque en ambos casos, tanto el precio de la entrada, como la obra que se representa, ha sido subvencionada y creada con el esfuerzo histórico de la sociedad. Nos pertenecen con igual derecho que la operación de corazón en un hospital público o el acceso a un museo. Pero los tratamientos sanitarios serían más eficaces, libres e igualitarios, así como el disfrute y producción de cultura estaría mejor distribuido en la sociedad, si los ciudadanos recibiéramos íntegramente el aporte material y creativo que realizamos a un Estado que distribuye las rentas y sus decisiones con total inequidad, si todo el aparato de la política cultural no estuviera al servicio de un política de apaciguamiento que sirve a una casta de poderosos, si las decisiones sobre la política cultural, es decir, sobre cómo se utilizan los museos o lo que se programa en los teatros y auditorios no se hubiera construido con las sobras de nuestros impuestos y si los contenidos de la cultura pública no hubieran sido elegidos por una casta de burócratas al servicio del Estado y de su interés por proteger a los poderosos.

La capacidad de producir cultura reside en las personas. Somos los individuos los que a nivel privado y en alianza con otras personas, creamos los contenidos culturales. Y es el Estado y las industrias de entretenimiento, el ocio y la cultura las que capitalizan y rentabilizan esta producción social, las que transforman las culturas ciudadanas en instrumentos de legitimización, enriquecimiento, explotación, apaciguamiento y coerción, en suma, en la política cultural que beneficia al Estado y a los grandes monopolios de la cultura.

Acerca del “Ensayo sobre las dos ruedas”

Este no es un libro que trate sólo del mundo de la bicicleta, sino sobre el mundo que se ve montado sobre una bicicleta.

 

1. ¿Qué se propone?

 

2. ¿En qué consiste?

 

3. ¿Qué contiene?

 

4. Prólogo

 

5. Sobre el autor

 

6. ¿Cómo adquirirlo?

 

7. Artesanías cognitivas para el procomún

 

 

Ibiza

El pasado domingo volví a participar en la narración inmersiva sensitiva IBIZA, en la que sus autores incluyeron dos poemas que redacté para la ocasión.

Os muestro el que se llama Ibiza, incluido en un momento muy especial de la obra, y en el que se pretende que los espectadores-participantes…

No os lo desvelo, por no quitarle a la obra su componente de misterio y de sorpresa.