SIEMPRE VIVA Y EN MOVIMIENTO (2ª parte)



 

 

 

 

 

 

……continúa…

Quizás el elemento más destacable del nuevo paradigma de la postmodernidad consista en la generalizada desconfianza en los metarrelatos, esas justificaciones trascendentes que sustentaban la esperanza ilustrada en el progreso y en los derechos humanos, entre otras cosas. Por lo que cada vez nos vamos instalando con más claridad en el relativismo científico y ético. Frente a las éticas tradicionales basadas en la adhesión, nuestra época nos exige otro tipo de fundamentación del comportamiento social deseable. Por ello nos recuerda Ibáñez acertadamente, que el relativista no es un indiferente moral, y precisamente porque impugna la mentira de los valores trascendentes que se asumen acríticamente, su acción y argumentación individual en favor de una determinada conducta adquiere una dimensión tan significativa frente a todos los fundamentalismos:

Por lo tanto, un relativista puede proclamar, sin ser contradictorio, que sus valores son mejores que otros, que ciertas formas de vida son preferible a otras y que está, eventualmente, dispuesto a luchar por ellas. Sin embargo, a diferencia del absolutista, declara al mismo tiempo que esos valores que asume como mejores carecen de cualquier fundamentación última, siendo, en ese aspecto, equivalentes a cualquier otro valor (…) Aceptar un sistema de valores que, al no depender de nosotros, sólo nos ofrece la adhesión, conduce a abandonar todo pensamiento crítico y a renunciar a ejercer nuestra libertad (Ibáñez, página 132-133).

En este punto volvemos a Gordon y a los capítulos en los que va a explicar, en torno a los conceptos del poder, la violencia, la tecnología y la patria (o el nacionalismo), cuál podría ser el comportamiento político de un anarquista en su vida cotidiana. Porque el pensador y activista israelí va a reflexionar sobre estos temas ya instalado en eso que hemos llamado posmodernidad y que la mayoría de las personas perciben como una rotura abrupta respecto a las evidencias que parecían sustentar el mundo, occidental, de sus padres y abuelos: el trabajo indefinido a cuenta ajena, la seguridad social y el Estado benefactor, las costumbres avaladas por la tradición, la soberanía política, la certeza de la ley, el progreso moral, la seguridad individual, la certidumbre sobre el futuro. En suma, instalados en la precariedad, en la desconfianza total hacia una clase política corrupta, en un sistema democrático de selección de élites fraudulentas, aterrorizados por los fundamentalismos, por un mundo incomprensible que nos amenaza en forma de catástrofes ecológicas, nucleares y biológicas, en el hambre, en la pobreza y la explotación, en la manipulación mediática y tecnológica, en la evidencia de que ya no volveremos a ser ciudadanos libres y dueños de nuestros destinos, en un mundo donde los flujos de información oficiales se basan en la mentira, el consumo en un aburrimiento atroz que sólo la realidad virtual de las nuevas emociones tecnológicas parece paliar.

Nos guste o no, nos sintamos cómodos o abrumados, el mundo que tenemos es éste, y tenemos que aceptarlo y entenderlo porque define el campo de juego donde necesariamente vamos a tener que actuar, aunque evidentemente “no en nombre de la modernidad”, porque resultaría imposible y obsoleto. Aceptemos o no la posmodernidad, el mundo está cambiando y tenemos la obligación de “intentar ver cómo son esas nuevas formas de dominación que se avecinan. Si queremos entender el presente y fortalecer nuestra capacidad de acción, tenemos que descifrar el discurso de la postmodernidad” (Ibáñez, 111).

Para realizar el análisis sobre qué hacer para cambiar este mundo y dar sentido al lema tan anarquista de “otro mundo es posible”, Gordon se sitúa directamente en la perspectiva de una comunidad que deseara vivir en el entorno amenazante -¿y esperanzador?- de la posmodernidad, pero utilizando ya los principios de actuación propios de una sociedad anarquista, y que hemos recordado al comienzo de esta recensión bajo el concepto de las “políticas prefigurativas” (sobre las que también pude orientar, desde otra perspectiva, el reciente libro de El Correo de las Indias, “El Libro de la Comunidad: guía práctica para vivir y trabajar en comunidad”). Y para ello, aborda el controvertido tema del poder, al que ya le ofrece el perfil característico del discurso postmoderno, no concebido tanto como un poder físico que coacciona, sino como un flujo de relaciones e impactos mutuos entre actores que, en principio, van a estar dotados de muy diversa capacidad de influencia. Toda comunidad debe adoptar decisiones, y el anarquismo se basa en que afloren por consenso, pero como destaca Gordon, “(…) con toda su descentralización, autonomía y estar sentados en círculos durante las reuniones, existen claramente cuestiones de poder en el movimiento anarquista”, porque “Los anarquistas y sus aliados están, después de todo, experimentando en un terreno desconocido de organización no jerárquica y relaciones sociales que desafían la dominación, a contracorriente de nuestra propia socialización como niños, estudiantes y trabajadores”.

Para apreciar mejor la problemática, tanto los beneficios del justo y equitativo ejercicio del poder, como de sus peligros, relacionados con su desigual reparto, Gordon categoriza el poder en tres tipos, el poder-para, el poder-con y el poder-sobre. Y destaca la orientación que va a guiar todo su discurso al respecto:

Los anarquistas están claramente ‘en contra del poder’. Este malentendido común se revela fácilmente como falso en el lenguaje político anarquista, que considera el ‘empoderamiento’ como un objetivo positivo. El ‘empoderamiento’ es percibido como un proceso por el cual las personas literalmente adquieren poder, bien sea de forma material (por ejemplo, mediante el acceso a recursos y capacidades necesarios para impulsar cambios) o psicológica (adquiriendo la confianza necesaria para las iniciativas y los motivos para crecer que serán eficaces). Por otro lado, naturalmente, los anarquistas quieren ‘combatir el poder’, o al menos ‘los poderes fácticos’, y resistir todos los sistemas de dominación bajo los que las personas son sometidas sistemáticamente al poder (Estado, capitalismo, patriarcado, etc.). Esto no indica un ‘rechazo del poder’, sino un uso más matizado y diferenciado del concepto” (Gordon, 92).

Creo que la parte más interesante del discurso de Gordon al respecto se encuentra en la elaboración del poder-con, ya que este tipo de poder es el que fluye dentro de las organizaciones y comunidades libertarias, entendido como “la influencia sin fuerza, coerción, manipulación o autoridad (…) casos en los que las personas consiguen que otras hagan cosas sin que exista un conflicto de voluntades o intereses entre ellas, y estos son casos en los que se ejerce algún tipo de poder” (Gordon, página 100); y porque es un tipo de poder al que se le ha prestado menos importancia en otros estudios.

(…) aunque el poder-con se distingue claramente del poder-sobre, puede ejercerse sin embargo de forma desigual y/o abusiva, y aquí es donde se plantea el presente debate (Gordon, página 101)

Y ya que el poder no procede de la nada, sino que existen unas fuentes claras que dotan de capacidad a las personas para influir en lo que se hace dentro de una comunidad, el contenido de este capítulo se va a centrar, sobre todo, en detectar estas fuentes, caracterizarlas, con objeto de poder trabajar en los instrumentos de redistribución del poder dentro de las organizaciones. Me parece muy ilustrativa la clasificación que nos ofrece Gordon, de cada una de estas fuentes, en un diagrama de doble entrada en virtud de la facilidad/dificultad de distribución dentro de la comunidad, y del carácter gastable (suma cero) o no (suma no cero) del recurso que se desea distribuir. Por ejemplo, el tiempo que cada persona posee para participar, se trata de un recurso difícil de distribuir entre los miembros (cuidado de familiares, trabajo individual, responsabilidades colectivas, etc.), y de suma cero, porque el tiempo es limitado y lo que se emplea en una actividad se pierde para otra alternativa. Pero la información o la habilidad para escribir son fáciles de distribuir con el aprendizaje conjunto, y son además de suma no cero, ya que no se gastan, sino que se agregan. Evidentemente, las fuentes del poder más problemáticas serían las que fueran más difíciles de repartir y además de suma no cero, donde se incluirían factores muy dependientes de la personalidad de cada sujeto: compromiso, carisma, energía confianza, etc. Aunque también estaría por ver qué peso real posee cada una de estas fuentes de poder en la mayor o menor desigualdad con la que participan de las decisiones conjuntas los miembros de una comunidad.

El capítulo del poder se completa con un análisis muy pertinente y clarificador acerca del llamado “poder invisible” dentro de las redes libertarias, también sobre el mayor o menor formalismo que deberían poseer las estructuras organizativas, y sobre el papel que puede jugar la descentralización y la fiscalización tanto en el trabajo, como en las decisiones que se adoptan en común.

En el siguiente tema que aborda Gordon se aprecia la valentía de este pensador, al abordar frontalmente un punto controvertido de la estrategia histórica y actual del anarquismo, cual es el de la violencia, cuestión que siempre ha estado abierta dentro del movimiento, pero que en la actualidad adquiere otra perspectiva al haberse producido “el renacimiento de un movimiento anarquista en un entorno donde una cultura de radicalismo no violento había alcanzado un estatus hegemónico”.

Hace bien el autor en aclarar con ejemplos el tratamiento tan disímil que se le da a la definición de violencia según la situación que ocupa cada sujeto-definición dentro de la cadena de poder. Siguiendo a Zigmunt Bauman aclarará lo siguiente al respecto:

(…) las pretensiones humanistas de la Ilustración han operado para retratar a la modernidad como un proceso que suprime la violencia y la brutalidad de las relaciones sociales. Pero esta creencia necesita ser justificada ante el hecho de que la violencia no ha sido eliminada sino solo redistribuida (…) Para mantener la creencia de que la violencia en las relaciones sociales está en retroceso, la propia palabra ‘violencia’ se ha codificado en uno de los lados de dicotomías como legal-ilegal, legítima-ilegítima, normal-irregular (Gordon, páginas 148-149).

Me resulta grato también que el autor no recurra en ningún momento a vaguedades, ni a lugares comunes, tampoco a rasgaduras de vestiduras, ni a edulcorantes morales, posturas todas ellas demasiado habituales cuando se habla de pacifismo, violencia, etc. Y enfatiza dos ideas que me parecen muy oportunas para poder reflexionar a partir de ellas. En primer lugar, que “la violencia se percibe de manera intuitiva como algo malo, aunque esté destinada a prevenir algo peor” y que por tanto, que cuanto menos violencia exista en una sociedad, sumándolas todas, normal e irregular, legítima e ilegítima, legal e ilegal, esta será mucho mejor. Y en segundo lugar, que “es simplemente falso que los anarquistas deseen ‘una sociedad no violenta’ y nada más”.

(…) habría que enfatizar que el tipo de violencia que los anarquistas buscan abolir fundamentalmente es la violencia institucional (…) Así, la acción violenta contra la (re)producción del orden social jerárquico es tan conveniente ahora como en una sociedad sin Estado (Gordon, página 172 y 174).

Plantea así Gordon un tema relevante en relación a la efectividad de las “políticas prefigurativas” a las que antes aludíamos y a la capacidad que poseen las personas de organizarse al margen del Estado prefigurando hoy la sociedad libre del mañana, que sería la plausible actitud hostil del Estado para recuperar esos espacios liberados que a medida que fueran creciendo irían agotando el modelo estatal convirtiéndolo en inoperante.

Evita el autor tanto estigmatizar la violencia, como sacralizarla, y aborda el tema creo que con un espíritu pragmático y en cierto modo, utilitarista, que creo que resulta muy apropiado a las circunstancias de un movimiento que busca la libre asociación y la emancipación de las estructuras de poder autoritario, sobre todo cuando el autor, como luego veremos, ha vivido con tanta intensidad el conflicto entre Israel y Palestina. En esta línea, léase su conclusión acerca del papel que debería jugar la violencia:

La perspectiva estratégica actualmente extendida es que el camino a la revolución implica la proliferación de proyectos urbanos y rurales sostenibles y el desarrollo de técnicas e infraestructuras. Pero aunque esto se plantea normalmente en términos de ‘vaciar’ el capitalismo, también puede considerarse como la creación de una base social sostenible para una mayor actividad militante, hacia una (posible) insurrección (…) Por lo tanto, cuando se trata de violencia, parece que en el análisis final los anarquistas no pueden hacer nada salvo ser responsables, experimentar y dejar abiertas sus alternativas (Gordon, páginas 188-189).

Tras el poder y la violencia, continúa Anarchy alive! con el tema de la tecnología, en el que no he sido capaz de encontrar una línea argumentativa tan coherente y original. Empezando por la afirmación del autor de sentirse muy cercano al anarco-primitivismo. Y por otro lado que, entendiendo que un amplio sector del movimiento libertario no asumiría una propuesta anti-tecnológica tan contundente, que no se atreva tanto a explicar su postura individual, cuanto a lanzar ideas provechosas con objeto de animar un debate en el que cada cual deberá asumir la posición más responsable y fundada al respecto. O así lo he entendido yo, al menos.

Para ello, parte de la siguiente afirmación:

Hay una comprensión extendida de que la tecnología debe ser abordada no como una cuestión de dispositivos individuales, sino como un complejo socio-tecnológico que interconecta sistemas de interfaces humano-máquina que definen el comportamiento humano, manteniendo y ampliando las desigualdades de riqueza y poder (Gordon, página 194).

El autor considera, claro está, que la tecnología no resulta neutral y que en una sociedad jerárquica y capitalista como la que padecemos, la tecnología ni se encuentra en las mejores manos, ni tampoco se ha creado con otro fin que el de explotar y mantener la relación de poder existente. Pero tiende a considerar unidireccionalmente la influencia que la tecnología ejerce sobre las relaciones sociales, olvidando a menudo que la tecnología, como bien afirmaba en la cita precedente, es una relación social mediada por la innovación, tanto respecto a la organización social, como a los instrumentos materiales que se utilizan, por lo que casi cualquier técnica siempre va a poder ofrecer la posibilidad de convertirse en una herramienta de liberación.

Realmente el actual sistema centralizado basado en los monopolios ha tomado ya decisiones sobre infraestructuras que dificultarían la descentralización, que parecen obligar a que las decisiones sobre su gestión siempre tengan que ser adoptadas por los expertos de una cadena de mando jerarquizada: centrales nucleares, redes de transporte tipo alta velocidad o autopistas, grandes redes de distribución de agua potable y de electricidad, aeropuertos, satélites, etc. Si las decisiones sobre infraestructuras hubiesen sido adoptadas por comunidades autónomas federadas, el mapa hubiese sido muy diferente al actual, qué duda cabe, pero ello no significa que aun así, no exista la posibilidad de seguir apostando por la tecnología como aliada del anarquismo. Sobre este tema y otros, el libro deja interrogantes, justificados por su dificultad, pero sorprende que la conclusión del autor sea de este cariz:

No hay que ser anarquista para ser pesimista frente a la tecnología, pero para los anarquistas contemporáneos pareciese ser que el optimismo tecnológico definitivamente no está en sus agendas (Gordon, página 214)

Creo que para realizar una afirmación de ese calibre, el autor debería haber realizado una argumentación mucho más profunda y menos sesgada en cuanto a fuentes bibliográficas. Así y todo, el autor aboga por defender una especie de “ludismo anarquista contemporáneo”, que “debe ser entendido como la avanzada de todas las formas de resistencia abolicionista a las nuevas oleadas tecnológicas que promueven la centralización del poder y el control social, la desigualdad y la destrucción ambiental”

Tan sólo cuando analice las tecnologías low-cost, y sobre todo internet –sorprendentemente olvida el tema de la producción 3D o el mundo del prosumidor-, apostará por una visión más abierta, en la que citando al pensador y activista Barandiarán, reconocerá “el potencial emancipatorio de la tecnología dentro de los márgenes del capitalismo, y extender la ética hacker a una ‘micropolítica subversiva de fortalecimiento tecnosocial’”, considerando “el espacio tecnológico como espacio político y la actitud hacker como una forma de experimentar colectivamente los límites de los códigos y máquinas que nos rodean para reapropiarnos de sus usos posibles y sociológicamente relevantes”.

Para finalizar, el libro se adentra en un terreno de gran complejidad, el conflicto entre Israel y Palestina, donde el autor se ha implicado en grupos como “Anarquistas Contra el Muro” o el “Movimiento de Solidaridad Internacional”. Aquí el relato cobra intensidad alrededor de dos ejes o cuestiones que el autor ilustra con sinceras experiencias en Israel y en los Territorios Ocupados: ¿cómo el anarquismo puede ayudar a las víctimas de un conflicto sin a su vez estar apoyando la solución nacional y patriótica por la que apuesta las partes más representativas de este colectivo? Y en conjunción con ello, la exposición de las formas de organización, acciones, campañas y actividades que los colectivos anarquistas desarrollan allí, el análisis que estas formaciones acometen sobre la violencia y sobre la cooperación entre israelís y palestinos en el seno del movimiento anarquista.

La tensión entre los compromisos antiimperialistas de los anarquistas, por un lado, y su tradicional rechazo a cualquier Estado y nacionalismo, por otro, pareciera llevarles a un callejón sin salida en relación a las luchas de liberación nacional de los pueblos ocupados (Gordon, página 262).

Todo el debate en torno a esta cuestión, en contraste también con la visión que poseen otros anarquistas ajenos al conflicto, pero que han escrito sobre él, me parece de gran interés y ofrece muchos elementos para la reflexión. Aquí el autor israelí despliega un elenco de acciones y experiencias, una visión de la realidad de la guerra a la que resulta difícil acceder y tener conocimiento, por lo que la simple narración y análisis de esta información, ya posee un valor inestimable. Nos habla de la estrategia no-violenta que en este caso adoptan los anarquistas en la guerra, con el fin de singularizarse, pero también el enorme coste psicológico al que se ven sometidos los militantes, lo que ha provocado que la continuidad de los grupos haya sido muy complicada. También nos narra la forma tan peculiar en que la lucha contra la ocupación se comparte con otras empresas liberadoras en el propio Israel, en las que los anarquistas aúnan esfuerzos para denunciar el carácter racista y autoritario del Gobierno, en alianza con feministas, homosexuales, ecologistas, etc.

Finalmente, el autor realiza una apuesta en pos del biorregionalismo, un intento de conciliar las identidades múltiples en el territorio con sus características ambientales, geográficas, fisiológicas, etc., apoyándose en experiencias de ese tipo que se han realizado fundamentalmente en Estados Unidos desde principios del pasado siglo.

El biorregionalismo está así en consonancia con las reivindicaciones anarquistas de autorrealización y es un canto a la diversidad de identidades (…) Las biorregiones no reconocen las arbitrarias fronteras políticas y son inadecuadas para el control desde arriba. La organización de la vida social y económica de acuerdo con los principios biorregionales propugna un alto grado de autonomía local (Gordon, página 273)

Postula así una especie de identidad no esencialista que se basaría en el vínculo local y en una cultura compartida de producción en consonancia con las características naturales de la biorregión, en complementariedad con la vivencia en otras identidades personales y colectivas.

El libro concluye con el siguiente desafío:

Un nuevo mundo interconectado y globalizado a gran escala tendrá que lidiar con una reducida base de recursos y un clima inestable, que potencialmente pondrá a la humanidad en un momento único de inestabilidad crítica, un ‘punto de bifurcación’ donde una fase de transición puede pasar de ser un modelo dinámico a otro, sea éste una guerra de pandillas, un ecofascismo o un mundo pacífico de autosuficiencia, libertad y apoyo mutuo. En otras palabras, es inevitable que las cosas cambien; hacia dónde, depende de nosotros.

En resumen, estamos ante dos libros que nos aportan información valiosa sobre el anarquismo del siglo XXI, sobre los cambios operados en este movimiento tras la II Guerra Mundial, y los debates y vivencias en los que están involucrados las personas que desean convivir hoy en estructuras no autoritarias, contra la dominación económica y política.

SIEMPRE VIVA Y EN MOVIMIENTO (1ª parte)

Voy a tratar de resumir la utilidad que poseen los dos libros siguientes:

Ibáñez, Tomás (2014) Anarquismo es movimiento. Virus editorial.
Gordon, Uri (2014) Anarquy alive!. LaMalatesta/Tierra de Fuego editorial.

Ambos parten de asumir una de las señas de identidad más conspicuas de la filosofía política anarquista, su eclecticismo, su capacidad para fagocitar ideas, conceptos provenientes de las más variadas e incluso encontradas corrientes de pensamiento. El anarquismo se ha reconstruido en varias ocasiones a lo largo de su historia, y quizás sea el movimiento político que más adjetivos ha añadido a su nombre principal. Como todo el mundo sabe, la denominación procede de Proudhon, pero su primera creación “oficial” acontece por la expulsión de Bakunin de la I Internacional comunista. Algunos consideran que antes de este hecho el anarquismo no existía, y que el pensamiento y las prácticas sociales que lo definen provienen únicamente de este período, aun cuando previamente hubiera existido una especie de proto-anarquismo. El propio Ibáñez o Black Flame son de esta opinión, en contraposición, por ejemplo, a los trabajos de Scott, que considera que la práctica anarquista se ha dado en todo tiempo y en los más diversos contextos geográficos, como atestiguan los datos aportados por la antropología y por estudios históricos donde se describe cómo multitud de colectivos y sociedades se han desarrollado al margen del Estado o de los Imperios, basándose en estructuras deliberativas cercanas a la democracia directa.

La definición resulta muy sencilla, y la dio Sébastien Faure en el siglo XIX: “Cualquiera que niegue la autoridad y luche contra ella es un anarquista”. Todas las tendencias anarquistas y libertarias se han acogido a esta definición tan simple, aun cuando su interpretación haya dado pie a numerosas experiencias. Y destaco lo de experiencia, porque el anarquismo no se ha definido por una escuela, o un credo cerrado sobre el que por acumulación se haya ido generando una doctrina y corrientes más o menos oficiales, sino que más bien el anarquismo ha consistido, ante todo, en una experiencia vital sobre la que se ha escrito y materializado una narrativa y un pensamiento. La conocidísima definición de Kropotkin, precisamente acierta a destacar este hecho experimental, y por ello, resalta en tan escuetas palabras, la principal seña de identidad del anarquismo de todos los tiempos, desde Epicuro, hasta la Comuna de París, desde las ciudades medievales (aquí) hasta el Kibutz o las colectivizaciones revolucionarias de la Guerra Civil española:

ANARQUISMO (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado.

Y realizo este extenso preámbulo, de sobra conocido, para contextualizar adecuadamente los dos trabajos aludidos y destacar que nacen con la intención de dar testimonio del nuevo resurgir de la vieja idea anarquista, sobre la que se han ido añadiendo, con posterioridad a la II Guerra Mundial, diferentes capas de pensamiento, experiencia y desarrollo tecnológico, y que actualmente opera incluso en entornos que no se autoproclaman libertarios, pero en los que se detecta el indeleble tufillo del añejo espíritu revolucionario y antiautoritario.

T. Ibáñez afirmará:

(…) hoy el movimiento anarquista ya no es el único depositario, el único defensor de ciertos principios antijerárquicos, ni de ciertas prácticas no autoritarias, ni de formas de organización horizontal, ni de la capacidad de emprender luchas que presentan tonalidades libertarias, ni del recelo hacia todos los dispositivos de poder, sean cuales sean. Estos elementos se han diseminado fuera del movimiento anarquista.

Por ello, no acabo de entender el temor del pensador aragonés por incorporar a la historia del anarquismo los movimientos y comunidades “anarquistas” previas al siglo XIX, ya que en vista de la historia que cuenta, el anarquismo oficial no deja de ser un momento puntual entre dos extremos temporales que sucesivamente convergen para luego explosionar.

Ambos libros aportan una información muy valiosa para analizar el momento presente de las experiencias anarquistas y para entender los elementos de utilidad que tales comunidades de experimentación y pensamiento están aportando en contraposición a los poderes centralizadores y autoritarios existentes. En el caso de Ibáñez desde una perspectiva más teórica, y en el de Gordon a partir de una aproximación más pragmática y vivida en carne propia:

El contenido fundamental de las ideas anarquistas cambia de una generación a otra, y sólo son inteligibles en el contexto de sus movimientos y culturas en los cuales se expresa.

Por tanto, manifiesta preponderancia de la praxis y recelo hacia todo dogmatismo:

(…) no hay nada más alejado del anarquismo que concebirlo como una entidad intemporal, inalterable, inmutable, definida de una vez por todas (…) al contrario del marxismo, no es principalmente un conjunto de textos analíticos y programáticos que tienen el cometido de guiar la acción, sino un conjunto de prácticas en cuyo seno se manifiestan ciertos principios (Ibáñez, página 51).

Sin embargo, y a pesar del diferente tratamiento y metodología, ambos creo que concordarían en la siguiente definición amplia del movimiento o de la cultura anarquista, y que Gordon explicita en la página 18, en los siguientes cuatro principios:

  • Un repertorio compartido de acción política basado en la acción directa, la construcción de alternativas de base, la extensión de la comunidad y de la confrontación.
  • Formas compartidas de organización, descentralizada, horizontal y consensuada.
  • Expresión cultural más amplia en áreas tan distintas como arte, música, vestimenta y alimentación, frecuentemente asociadas con importantes subculturas occidentales.
  • Lenguaje político compartido que enfatiza la resistencia al capitalismo, el Estado, el patriarcado y, de manera más general, la jerarquía y la dominación.

Un elemento a destacar, entre estos principios, sería lo que Gordon denomina las “políticas prefigurativas” y que Ibáñez define del siguiente modo, aún sin haberlas aludido explícitamente así:

“(…) para ser coherente con su apuesta por el presente, el anarquismo se ve emplazado a ofrecer, en el marco de la realidad actual, unas realizaciones concretas que permitan vivir ya, aunque sólo sea parcialmente, en otra sociedad, tejer otras relaciones sociales y desarrollar otro modo de vida (…) Luchar ya no consiste sólo en denunciar, oponerse y enfrentarse, es también crear, aquí y ahora, unas realidades diferentes (…) Se trata, por consiguiente, de arrancar espacios al sistema para desarrollar experiencias comunitarias que tengan un carácter transformador”.

Respecto a las prácticas políticas habituales en la izquierda, se destaca el rechazo a toda demanda o presión para que el Estado altere su política como concesión o negociación, también se evita caer en dinámicas de afiliación, porque el anarquismo “(…) introduce una lógica cultural de interconexión para explicar la manera en que los militantes reproducen redes de movimientos sociales. En lugar de captar afiliación, el objetivo es una expansión horizontal y una mejor conectividad entre los diversos movimientos, con estructuras de información flexibles y descentralizadas” (Gordon, página 35).

Como no podía ser de otro modo, ambos trabajos resaltan la importancia de la cultura y asumen el contexto postmoderno donde se dilucida el conflicto hoy en día. Por esta razón los dos pensadores criticarán el ataque que M. Bookchin realizó en el año 1995 contra las nuevas tendencias del anarquismo, que él entendía como anarquismo “de estilo de vida” o “personal”, y sobre el que se basaba un nuevo anarquismo que en su opinión pervierte su sentido originario. Contra dicha pretensión un tanto esencialista, los trabajos de Ibáñez y Gordon se van a adentrar por caminos diferentes, pero coherentes, en un intento de justificar lo que Ibáñez denomina el postanarquismo (siguiendo a Hakim Bey) o anarquismo postestructuralista (basándose en Todd May), y lo que Gordon nombrará como anarquismo actualizado, el primero fundándose en una argumentación más teórica y enjundiosa, el segundo en la praxis vivida en movimientos de base, y en ambos casos resaltando la importancia de evitar dogmatismos y trabajar sobre la realidad actual de la sociedad y de la tecnología, muy diferente a la que vio nacer el anarquismo “oficial” del siglo XIX.

Un elemento sustancial de este anarquismo tradicional se fundaba en la creencia ilustrada y moderna en la autonomía del individuo, por lo que el concepto de emancipación se tendió a articular en torno a la liberación de una esencia humana que estaba reprimida o explotada, alienada en terminología marxista, por unas causas externas, en concreto, por la explotación capitalista.

En efecto, esa percepción orienta la lucha contra el poder en una dirección que, paradójicamente, lo refuerza, ya que luchar para liberar nuestra esencia de lo que la reprime es querer liberar una entidad que, de hecho, está ya constituida por el poder (Ibáñez, página 73).

Al objeto de superar esta paradoja, que surge del proceso posmoderno en el que estamos involucrados, el concepto de emancipación y de libertad deben ser recontextualizados. Pero antes, Ibáñez sintetiza de forma clara y concisa los elementos principales del discurso ilustrado o de la modernidad, que tuvo su momento álgido en torno a la mitad del siglo XX, y que indudablemente influyó en el propio anarquismo y su concepto de poder, autoridad, libertad y emancipación:

“La hipervaloración de la razón”, que se considera privilegiada respecto al sentimiento, y se erige en factor de progreso y de avance social, en la medida en que la aplicación de la racionalidad instrumental provocará progresivamente más libertad y por tanto, la emancipación de las ataduras naturales. “El desarrollo de la ideología de la representación”, que considera que el mundo es espejo de la razón, que el objeto y el sujeto del conocimiento no se influyen y permanecen inalterados mientras el individuo reconoce objetivamente el mundo, y que la conflictividad social se podrá superar por medio del dialogo racional entre expertos. “Adhesión al universalismo y a la fundamentación segura de la verdad”, ya que se considera que el conocimiento científico y ético se asienta sobre bases de validez absoluta, intemporales y aplicables a todas las culturas. “Autonomía del sujeto”, y por tanto, el individuo se considera dueño absoluto de sí mismo, cuya esencia, quizás perturbada por la explotación y la alienación, podrá ser conocida y liberada a través del examen consciente, de la mirada interna exploratoria. “Adhesión al humanismo” del que la cultura occidental se considera intérprete, y que considera que todos los seres humanos poseen una esencia similar y conocible. “Fomento del individualismo”, o sea, que cada ser humano es la base de un pacto social que antecede a la sociedad y que finalmente la determina por los acuerdos racionales que individuos esencialmente iguales deciden con independencia de la cultura y otros atributos sociales, y de los que los derechos humanos universales se erigen en su juez último. “La idea del progreso”, y por tanto, la supeditación del presente al futuro, y que todos los sacrificios actuales resultan apropiados si se realizan en persecución de un futuro que la razón nos dictamina que va a ser mejor. “La secularización”, que progresivamente abandona la fundamentación divina de la sociedad, pero que la sustituye por ese otro absoluto totalizador que resulta de la lectura optimista y autorreferencial de la historia occidental. Por tanto, “énfasis en la historicidad”, y como conclusión, la creación de una serie de metarrelatos científicos, nacionalistas, artísticos, etc. que transforman la escatología cristiana en una esperanza laica en un futuro material mejor y que justifica los padecimientos de este valle de lágrimas como aquellos sacrificios ineludibles que nos exige el progreso. “La soberanía popular”, que sustituye a la divinidad como fuente de legitimidad, que establece el bien general que sólo los expertos y los representantes del pueblo sabrán interpretar, y que se erigirá en justificación del gobierno de los hombres por los hombres. Y finalmente, “la centralidad del trabajo asalariado”, el medio principal de socialización, la única forma de alcanzar la dignidad inherente al ser humano y por tanto, de poder ejercer los derechos humanos y sociales que el Estado moderno otorga.

La postmodernidad no niega punto por punto los anteriores atributos de la realidad política, sino que los moldea, los supera y los reinterpreta de tal forma que convierte en inoperantes los clásicos discursos emancipadores, obsoleta la tradicional justificación de la democracia parlamentaria y el Estado centralista, el afán prometeico occidental por evangelizar y defender universalmente sus valores. Los referentes filosóficos, científicos, éticos y tecnológicos que inauguran esta nueva etapa resultan abrumadores. Ibáñez los aúna en el postestructuralismo francés, aunque también cabría citar el pragmatismo americano y el epítome de R. Rorty, la epistemología de H. Kühn y sus opuestos correlatos de Feyerabend y Lakatos, Z. Bauman y la modernidad líquida, Zizek, Badiou, Vattimo, las nuevas tecnologías de la información, que redundarán en esa sensación tan extendida de precariedad, de falta de esperanza y de confianza en el proyecto ilustrado del que acabamos de exponer sus principales atributos, y sobre el que se construirá el actual paradigma del anarquismo postmoderno.

…………continuará…
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Los absurdos

Muchas veces la ciencia ha desembocado en el absurdo. Lo que demuestra que nuestra capacidad para imaginar sistemas que expliquen no sabe coordinarse demasiado bien con la lógica que nos ayuda a deducir conclusiones. Cuando la imaginación y la lógica alcanzan uno de estos puntos de no acuerdo, y han sido muchos y muy relevantes en la historia del pensamiento, uno de los recursos más sorprendentes ha consistido en darle la vuelta a la realidad e imaginar un mundo al revés. ¿Y si la tierra, al contrario de lo creído hasta ahora, girase en realidad alrededor del sol?

La poseía conceptista del barroco usó este procedimiento de forma casi extenuante, amor que da vida, pero también muerte, y otras cosas por el estilo. Casi cualquier texto de aquella época está cuajado de estas complejas elaboraciones basadas en el contraste y en el aparente absurdo de mostrar la tesis y la antítesis como igualmente veraces. En esto Gracián alcanzó cotas difíciles de superar: “lo que me acarreó de males las riquezas, me restituyó en bienes la pobreza”. ¿No nos dice la física cuántica que un electrón está y no está a la vez en el sitio que comparte con otros?

Pero el procedimiento, simple y tonto, realmente funciona, porque darle la vuelta a una evidencia, o a un hecho probado, o a una verdad moral y generalmente aceptada, y verla del revés, al contrario de la opinión general y de la nuestra propia, arroja una luz nueva sobre la realidad. Recuerdo muchos pensamientos de Nietzsche elaborados de tal guisa, pero también aquella poesía de José Agustín Goytisolo y que Paco Ibáñez cantó sobre el príncipe malo, el lobito bueno, la bruja hermosa y el pirata honrado “todas estas cosas había una vez, cuando yo soñaba un mundo al revés”, o la canción popular de “vamos a contar mentiras tralará”.

Uno de esos lugares comunes que uno se encuentra cuando leemos sobre qué es el arte consiste en concebirlo como imitación de la realidad. Y por tanto, que el arte lo que pretende es reflejar o sublimar la belleza que ya se encuentra en la naturaleza y que el artista intenta llevar al lienzo, al poema o a la canción: la sabia y sensible mirada del artista sería como un radar en busca de belleza, un artesano que tras haberla encontrado, sería capaz de transmitírsela a la materia con la que trabaja para realizar un artefacto que en cualquier salón, museo u ocasión será capaz de comunicarle al espectador la belleza de aquel momento único de iluminación que el artista supo encontrar en la naturaleza cuando fue inspirado por ella.

Y he aquí que llega Hegel y nos dice que la belleza no existe en la naturaleza y que resulta que es la obra de arte precisamente la que dota de auténtica belleza al mundo natural: que únicamente seremos capaces de admirar el mundo como algo bello si previamente hemos caído subyugados por una obra de arte.

No sé qué pensamiento me parece más apropiado, si prefiero al artista mentiroso de Hegel o al testigo fidedigno de la tradición. Pero de lo que sí estoy seguro es que este tipo de pensamiento paradójico nos permite razonar sobre la realidad con mayor libertad, sutileza y diversidad. Porque realmente existen muchas cosas feas e injustas en este mundo, ¿pero lo son únicamente porque cierto tipo de arte se regodea en la belleza vuelta del revés?

Y es que las cosas bonitas también pueden hacer cosas pero que muy feas, ¿o no?

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ENSAYO SOBRE LAS DOS RUEDAS (xxxix)

………..continúa…

 A la deriva (y III)

Existen algunos lugares que guardo para visitarlos en momentos especiales. Ahora recuerdo una dehesa de fresnos cerca de Guadarrama, donde no siempre pastan unos toros bravos de un negro sucio salpicado de barro. La primera vez fue así: regresaba a casa con mi bicicleta de montaña, e iba por la carretera, cuando vi que algunos coches estaban parados en el arcén, y sus ocupantes pasmados mirando un prado al otro lado de la carretera. Era morado, de un intenso lila que parecía salir de una pantalla de plasma conectada al máximo contraste, y sobre el que tranquilamente rumiaban unos toros más propios de Mary Poppins que del campo serrano por donde tantas veces había pasado antes, y que comúnmente posee un color verde más o menos modulado según la estación y la humedad. Pero en esta ocasión, y durante apenas unos cinco días, se mantuvo así, hasta que las flores se marchitaron, y al poco se hizo rojo de unas amapolas que luego se diluyeron en otras flores blancas y finalmente amarillas.

Me admiran estas exaltaciones de la naturaleza. Seguro que proceden de una original combinación de factores ambientales, pero lo singular es que al unísono miles de criaturas independientes cuyas semillas han permanecido ateridas por el frío bajo la tierra, de repente, como al golpe de un gong, se decidan a brotar espontáneamente.  Ocurre también con las jaras, o con los piornos, cuando en otras ocasiones, ya en zonas más agrestes con rocas, de pronto las grietas y los claros se cuajan de blanco o de amarillo.

A veces me pregunto si algo parecido no estará ocurriendo también con las células de nuestros cuerpos, que al unísono transformaran su metabolismo en relación con sutiles alteraciones del entorno, y que los cambios de humor que tendemos a achacar a episodios concretos de nuestra vida, procedan realmente de esas modificaciones. Sería nuestra consciencia como un testigo errado que más allá de las evidencias fuera incapaz de penetrar en las causas ciertas de nuestras transformaciones psicológicas, un investigador confundido que como Nasrudín, sólo fuera capaz de buscar la llave bajo la luz de la farola, únicamente porque allí, precisamente bajo su cono de luz, resultaba fácil y evidente poder ver.

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