TEORÍA POLÍTICA DEL TERROR

Habían transcurrido casi nueve meses desde el mega-atentado terrorista que abatió las torres gemelas de Nueva York. Se había establecido una calma expectante de la respuesta belica que ofrecería Estados Unidos. Mientras tanto, y a la sombra de la guerra contra el terrorismo no sólo se marca una divisoria entre los estados buenos y el eje del mal, sino que comienza un vertiginoso proceso de recorte de libertades tras la coartada del miedo.  SOCIEDAD Y UTOPÍA: revista de Ciencias Sociales, dedicó un dossier en mayo de 2002 a «Guerra y la Paz en los comienzos del siglo», donde publiqué el artículo «La teoría política del terror».

«Lejos de nuestra pretensión minusvalorar el dolor a las víctimas de los actos terroristas, ni justificar la violencia, ni mucho menos deslegitimar el derecho al miedo y al dolor de sentirse objetivos en potencia de actos injustificables e indiscriminados, sino analizar cómo el terror no sólo lo provoca la barbarie terrorista, sino también la institucionalizada en su afán por incrementar su poder sobre los individuos, tanto para ocultar los hechos objetivos que en el ejercicio cotidiano de su poder provocan víctimas reales, digamos de la economía o de la injusticia, atribuibles a su gestión como políticos, como para incrementar los ámbitos de dominio y su grado de intensidad sobre los individuos. La responsabilidad del Estado en que determinados actos violentos provoquen terror y acaben obnubilando la mente de sus ciudadanos resulta evidente. No sólo los terroristas lo pretenden, sino también aquellos responsables políticos enfrentados a ellos, vencer en la batalla mediática por la opinión pública en la que, en suma, se reduce este tipo de contiendas, con un claro derrotado, no importa cuál sea el vencedor, en el ciudadano común que con la esperanza de salvarse y arrostrar el terror, cederá irremisiblemente espacios de libertad».

 

La teoría política del terror

Sondear en la prehistoria por el primer acto, origen de la violencia, resultaría vano, porque todo lo ocurrido desde entonces ha sido consecuencia de la fuerza y del conflicto, de esa lucha por la existencia que ha ido configurando a los seres vivos a lo largo de su evolución. “Sin lid y ofensión ninguna cosa engendró la natura, madre de todo”, dijo Petrarca[1]. Ya en su comienzo, por tanto, encontraríamos ese germen, progresivamente perfeccionado en cada nuevo acto de violencia en pos de la supervivencia.

Sí seríamos capaces, sin embargo, de encontrar el primer impulso de terror, asociado al miedo ante algo representado exclusivamente en nuestra imaginación y que no acontece en el instante preciso en que lo sentimos. Imaginamos el acto violento, nos lo representamos en la mente, nos agobia el miedo no porque algo nos esté avasallando o realmente nos violente, sino porque nuestra imaginación está creando la posibilidad de la violencia hasta el punto de infundirnos miedo, incluso dolor ante la posibilidad del daño, sin que nada a nuestro alrededor objetivamente nos induzca a pensar que estemos expuestos a un peligro inminente.

No hay terror sin conciencia. La posibilidad de recordar e imaginar, recrear y reproducir en uno la espera del dolor, provoca el terror, el miedo ante lo inconcreto.

Las circunstancias del terror son tan originales que no cabe asemejarlas a las de la violencia y el simple miedo. Porque en éstas la existencia de un objeto o un ser concreto que nos acecha y físicamente detectamos nos mueve a una respuesta de huida o agresión más o menos exitosa. Sin embargo, no podemos huir del terror corriendo o lanzando puñetazos. La respuesta sólo anida en uno, en ese enjambre de imágenes deformadas contra las que sólo cabe levantar el muro de la razón.

Todos conocen la frase de Hobbes[2] “el hombre es un lobo para el hombre”. Sentencia de manifiesto éxito en su capacidad para infundir terror, cierta inquietud y desasosiego ante nuestros semejantes. No es que yo sea un lobo, sino que los otros me van a tratar como si fuera una oveja. La frase opera en la dirección de recrear en la conciencia de quien la lee la idea de la oveja abandonada y rodeada de una jauría de lobos hambrientos. El terror desaparecería si uno contrarrestara esa irracionalidad con la idea de que yo puedo ser un lobo, pero Hobbes en toda su argumentación se guarda de fomentar tal cosa en el lector, que solo frente el papel se va transformando en una oveja cercada por toda una manada sedienta de sangre. Resulta obvio que los lobos no suicidan su especie matándose entre si. Si todos los hombres fuésemos lobos no habría terror. Tampoco si no lo fuésemos. El viento que aquí provoca la galerna y atiza Hobbes es la existencia, a la vez, de hombres-ovejas y de hombres-lobos, y en concreto, que todo lector de su obra, en un hábil ejercicio de persuasión, progresivamente se vaya creyendo una oveja amedrentada, no por un peligro real, sino por un riesgo ficticio, sutilmente persuadida a recabar, en el colmo del terror, de la asistencia de un pastor que la proteja. No de un hombre-pastor, ya que los hombres, recuerden, tan sólo podíamos ser ovejas o lobos, sino de una especie de espíritu, organización, pacto, llamado Leviatán, cuyo celo protector nos aliviaría del terror. Pero tan cierto es su éxito apaciguador sobre algunos espíritus, como manifiesto el terror que a otros nos infunde este nuevo monstruo, erigido para refrenar al lobo que habita en el semejante de carne y hueso con el que convivimos a diario.

Interesa resaltar, en este ejemplo, el terror fomentado en un ejercicio literario con fines netamente políticos, porque Hobbes basa su respuesta, a saber, la necesidad de un Estado con poder para sujetar a los lobos con leyes, en el hecho manifiesto de que previamente nos haya hecho sentir miedo irracional hacia nuestros semejantes. Creada la atmósfera del terror, el Leviatán actúa como un bálsamo apaciguador de la conciencia[3].

Ante la evidencia cotidiana de actos violentos, reales, Hobbes es capaz de recrearlos en nuestra imaginación para infundirnos terror, sumergirnos en un universo de pura irracionalidad donde más fácilmente hacer prender la creencia en la salvación. Porque el Leviatán realmente no elimina el terror, el hombre sigue siendo un lobo para el otro, no se salva, tan sólo nos alivia con la creencia en la salvación, útil para convivir con el terror cotidiano, pero incapaz de eliminar el terror para siempre, cuya única posibilidad reside en eliminar el velo que Hobbes nos tiende cuando recrea la ficción de los lobos-otros y las ovejas-nosostros.

Es un juego bien antiguo, y también moderno, recrear continuamente la criminalización de los otros y la victimización de nosotros, infundiendo terror, algo tan puramente humano en la política de todos los días.

En la base de toda teoría política reside una idea de ser humano, en esencia, un modelo de motivaciones para actuar. También un sistema de interacciones, en principio inestables, que inexorablemente conducen al caos a menos que algo lo remedie, las soluciones salvíficas sobre las que nos han estado informando los politólogos a lo largo de la historia cruenta de la humanidad.

La violencia es un hecho histórico. El conflicto, concepto más saludable y menos hosco, siempre ha existido. No digamos la opresión y la sed de justicia. Constantes de nuestro convivir desde que nos podemos llamar humanos. No hay salvación posible. Nunca han existido, ni existirán, esos estados de naturaleza original, idílicos, a los que resultaría necesario volver para aprender convivir. Ante la evidencia del ser humano, no resulta necesario recurrir al símil de la oveja y del lobo para explicar la violencia, tan sólo, claro está, si se busca despertar el terror y erigir la solución del Estado benévolo sin demasiadas protestas y poco celo racional.

No resulta ingenuo creer en la posible convivencia racional entre humanos, ni que sea saludable anhelar la justicia y evitar la violencia en lo posible. Existen ejemplos históricos que muestran la posibilidad, si no de un mundo idílico, al menos de sociedades en las que los conflictos puedan conducirse con cierta racionalidad y justicia. Tampoco habría que temer a la palabra Estado, que por si sola y sin más explicaciones poco nos dice. Lo que sí es detestable es el poder, necesitado de la violencia para ejercerse, pero que precisa del concurso del terror para acabar sometiendo a los individuos a la arbitrariedad de los poderosos.

No asistimos a una lucha de buenos contra malos, porque no existen ni las buenas ni las malas personas. Sólo buenas o malas acciones. Transformar al ser humano que las comete en un criminal o en un santo más allá de la valoración ética o legal que merecen sus actos individuales, o más aún, agrupar a los humanos no tanto por estas acciones, sino por sus atribuibles motivaciones personales, representa el primer paso hacia el ejercicio arbitrario del poder, tránsito menos dificultoso de realizar si se cuenta con el concurso del terror.

La imagen abstracta del otro resulta indispensable para dar una respuesta política al modelo de convivencia. La rebeldía ante la posibilidad de que nos dominen y ejerzan poder contra nosotros, coartando nuestra libertad, es un sentimiento clave para entender el llamado espíritu republicano y la necesidad de la democracia. Que este temor, manifestación de un hecho tan evidente y constatado en la historia de las sociedades, no se transforme en terror, precisa de un continuado ejercicio de lucidez por no pervertir aquella imagen abstracta del otro en una caricatura del diablo o del lobo, en suma, del mal.

El poder se ejerce siempre con violencia. No precisa tanto de la evidencia continua de una porra o de unos grilletes, cuanto de su existencia y de la posibilidad de utilizarlos con éxito. Pero no todos los actos de violencia, ni todos los conflictos, desembocan necesariamente en poder, a menos que un vencedor absoluto y desalmado pueda ejercer violencia contra el vencido desarmado. En el ánimo de todo poderoso reside, más o menos oculta, la siguiente definición orwelliana: “El poder radica en infligir dolor y humillación. El poder está en la facultad de hacer pedazos los espíritus y volverlos a construir dándoles nuevas formas[4]”. La esperanza tan ilustrada de que los ciudadanos transformaran sus rencillas violentas y sangrientas, basadas en la pasión por ejercer poder y dominación, por la competencia mercantil en pos del máximo interés y orientada hacia el afán de lucro, no deja de ser un pésimo subterfugio para escamotear la verdadera pasión que también acaba animando a esta competición y que, en resumen, llámese interés o pasión[5], siempre ansía la supremacía y el ejercicio impune de la violencia.

Desterremos la imagen del físicamente fuerte como sempiterno vencedor, porque lo habitual en la historia ha sido que los poderosos lo fueran, no por poseer más fuerza física, sino por ser capaces de utilizar con más eficacia y egoísmo los resortes e instrumentos de dominación de las estructuras sociales y políticas existentes en cada momento. La aspiración por no ser dominado se podría así caracterizar por un doble juego, el de dominar para no ser sometido, y el de pasar desapercibido para que no me dominen. Ambas estrategias operan en diversos ámbitos e incluso un mismo individuo, según las ocasiones, empleará una u otra.

La articulación de estos temores en cada marco histórico y social produce su particular distribución del poder entre los individuos, en consonancia con el concepto que cada cual tiene de si como vencedor o perdedor, en suma, una geografía humana del terreno conservador y revolucionario, dos bandos a los que Eco[6] calificara, de apocalípticos e integrados. E interesa aquí, al analizar las posibles respuestas que unos y otros manifiestan ante el cambio del modelo social como fruto de sus conflictos, insertar el sentimiento del terror como un factor que distorsiona la racionalidad de las respuestas y la posibilidad de dialogar o encauzar de manera justa los conflictos sociales.

Considérese una víctima, sin posibilidad de ejercer violencia dentro de los cauces institucionales existentes con objeto de intentar disminuir la dominación a que otros le someten. Podría rebelarse de muchas formas diferentes, incluso soportarlo con cierta benevolencia, justificando eventualmente su situación con múltiples ardides psicológicos. Una posibilidad siempre latente sería la de forzar la voluntad del poderoso, no porque la violencia ejercida le obligara directamente a ello, por haber efectivamente vencido alguna de sus defensas, sino por haber sido capaz de introducir el terror en su mente, deformando su imagen de víctima por la de lobo, es decir, siendo capaz de hacer prender en la mente y sobre todo en el corazón del poderoso, la idea de que su capacidad de aniquilamiento es muy superior a la que en verdad posee. En suma, si consigue que el otro lo considere inhumano, capaz de cometer cualquier tropelía en cualquier momento, la posibilidad de torcer su voluntad y capacidad de dominio se acrecienta.

El párrafo anterior bien puede servir, como fácilmente habrán detectado, para caracterizar el término terrorismo, una realidad, no lo olvidemos, presente en muchos momentos de la historia de la humanidad. Esa crueldad casi inhumana de la que hace gala el que se considera víctima, con el ánimo de torcer la voluntad del poderoso por obra del terror, del miedo irracional, no es tan original de nuestro tiempo. Quizás ahora sea más habitual que los sujetos violentados por las víctimas rebeldes, sean ciudadanos indefensos que directamente no son los que detentan el poder y que incluso, objetivamente, no habría reparos en clasificarlos también como víctimas, según los cánones del terrorista. Infundiendo terror en la sociedad, lo fomentan indirectamente en los poderosos, en la medida en que su posición pudiera tambalearse por el voto, la confianza o la legitimidad.

Lo sintomático de estos actos, llamados de terror, es su bajo riesgo real, la escasa probabilidad, en relación con otros, digamos accidentes, de que un ciudadano los sufra. Sin embargo, el terror que es capaz de despertar este tipo de violencia oscurece nuestra mayor vulnerabilidad a otros eventos, hasta el extremo de creernos cercanos al Apocalipsis cuando ciertos actos espectaculares coinciden en un corto período temporal. Tal es el terror que despiertan en nuestras mentes, a tal grado llega la importancia que les concedemos y la vulnerabilidad a la que creemos estar expuestos, que de forma un tanto irracional, exigimos una protección desmesurada, a costa de otros riesgos e incluso en detrimento del ejercicio de nuestras libertades.

Aquí reside, sobre todo en las democracias, pero también en regímenes dictatoriales que se espera estén legitimados en el orden, uno de los mayores peligros a los que en la actualidad se ve expuesto nuestro afán de no estar sometidos a dominación o al poder ejercido arbitrariamente, no tanto que exijamos desmesurada protección, aún a costa de la libertad individual, sino que el poder legalmente establecido, sabedor del estado de terror social bajo el que se realiza tal demanda, magnifique el terror para incrementar su poder sobre las personas.

Lejos de nuestra pretensión está minusvalorar el dolor a las víctimas de los actos terroristas, ni justificar la violencia, ni mucho menos deslegitimar el derecho al miedo y al dolor de sentirse objetivos en potencia de actos injustificables e indiscriminados, sino analizar cómo el terror no sólo lo provoca la barbarie terrorista, sino también la institucionalizada en su afán por incrementar su poder sobre los individuos, tanto para ocultar los hechos objetivos que en el ejercicio cotidiano de su poder provocan víctimas reales, digamos de la economía o de la injusticia, atribuibles a su gestión como políticos, como para incrementar los ámbitos de dominio y su grado de intensidad sobre los individuos.

La responsabilidad del Estado en que determinados actos violentos provoquen terror y acaben obnubilando la mente de sus ciudadanos resulta evidente. No sólo los terroristas lo pretenden, sino también aquellos responsables políticos enfrentados a ellos, vencer en la batalla mediática por la opinión pública en la que, en suma, se reduce este tipo de contiendas, con un claro derrotado, no importa cuál sea el vencedor, en el ciudadano común que con la esperanza de salvarse y arrostrar el terror, cederá irremisiblemente espacios de libertad.

Porque resulta clara la estrategia del terrorista, forzar a los ciudadanos aterrorizados a exigir a sus gobiernos que cedan ante sus demandas de poder. Pero la de los Estados no resulta tan evidente, ya que oculta, tras las altisonantes palabras en defensa de los derechos y los lacrimógenos gestos de consuelo a las víctimas, el intento manifiesto de velar políticas injustas e inadecuadas, diluir las propias responsabilidades no tanto en la lucha policial contra los violentos, sino en políticas diarias impopulares que, sin el telón de fondo del terrorismo, no existirían, y sobre todo, consolidar el papel del Estado como único referente del orden y del equilibrio, aún a costa de las libertades individuales y de los derechos ciudadanos[7]. Como diría el enigmático y sanguinario juez Dalton[8] “lo que une a los hombres no es compartir el pan sino los enemigos”, y el Estado, sabedor de esta querencia tan humana, intentará aprovecharla hasta verla agotada.

El Estado, no importa su signo, desea consolidar el terror, porque le conviene a su carácter. Ahí deberían estar los ciudadanos en la calle, desafiando al miedo y reprimiendo el terror que, sin embargo, el propio Estado fomenta cuando se apropia de las manifestaciones, criminaliza las ideas, sobreinforma destacando los aspectos más crueles y devastadores de la violencia de forma totalmente gratuita, infunde desconfianza hacia los semejantes y, sobre todo, hacia personas cuya apariencia pueda coincidir con unas señas de identidad vagas sobre las que se destaca su intrínseco carácter criminal, convierte cualquier protesta, accidente o acto violento en posible acto terrorista originado por los de siempre, generando psicosis ante cualquier ruido o movimiento extraño, diluye los llamados daños colaterales en la necesidad de la lucha contra el llamado mal, etc.

En síntesis, ambas violencias, la en esencia criminal del terrorista, y la cada vez menos legítima del Estado, se acaban aplicando sobre los mismos inocentes, cada vez más semejantes en su desamparo, en cuanto el proceso iniciado en el terror las empuja a exigir del Estado, con total irracionalidad, fruto del pánico, protección a costa de derechos, impulsando inconscientemente las medidas de excepción indiscriminadas que siempre los poderosos están tentados a realizar y contra las que siempre se ha levantado la virtú republicana.

Ese ciudadano angustiado por la bomba o el tiro en la nuca, amedrentado, colapsado por esos demonios que atosigan su mente y le hacen temer de todo, está maduro para temer su propia libertad, la de todos los ciudadanos que le rodean y en los que reside un potencial terrorista, y exigirá, cuando las condiciones lo favorezcan, la salvación del espanto a cualquier precio, ofuscado por una violencia que irremisible crecerá al socaire de un Estado cada vez más policial e irresponsable de aquellas políticas que si no justifican la violencia, sí crean el caldo de desigualdades e injusticias en el que prolifera la protesta y cuyo espacio de plasmación política y pacífica cada vez va quedando más reducida, como consecuencia del saldo a que ha sido ofertada la libertad por la ciudadanía.

Las teorías políticas responden a los hechos reales de los tiempos en las que se definen e intentan aplicar. Mortales nos creó Zeus, carentes de garras, sin picos ni afilados dientes, incapaces de aplicar violencia contra un semejante hasta su aniquilación y sometimiento total. Pero, a pesar de los dioses, Prometeo nos regaló el fuego y la chispa de la inteligencia, sobre todo el lenguaje, es decir, la posibilidad de responder con técnicas a la necesidad y la capacidad de crear organizaciones humanas para poder convivir. Así nos lo cuenta Hesíodo en la Teogonía y cabe pensar que no sólo el titán nos hizo más libres, por convertirnos en seres capaces de dominar la naturaleza, sino también más peligrosos por la capacidad, constatada históricamente, de aniquilar con la tecnología a otros miembros de nuestra especie. Muchos años después Marx vinculó la técnica y las estructuras sociales, y en particular, explicó cómo las relaciones de dominación dependen de las relaciones de producción, y a su vez de dominio, sobre la naturaleza[9]. La violencia se encauza en el seno de estas cambiantes estructuras de cooperación, dominio y servidumbre, vínculos, pactos e instituciones propias de cada tiempo. Pero también las teorías sobre su reforma o la creación de nuevos modelos de convivencia se fraguan y son imagen, a veces distorsionada, de las propias estructuras que aspiran cambiar o demoler. En concreto, en épocas convulsas, tienden a aparecer las llamadas teorías políticas del terror, basadas en magnificar la violencia propia del momento, la cual estaría deslegitimando la situación de preeminencia de los poderosos, con el fin de torcer las dinámicas a su favor, estableciendo un nuevo equilibrio.

El núcleo central de las teorías políticas consiste en dar una respuesta satisfactoria a la necesidad de ejercer violencia, y en particular, definir quiénes están legitimados en la sociedad para ejercerla, bajo qué supuestos, con qué intensidad y con qué procedimientos. La palabra legitimidad resulta crucial, porque es la que, en suma, define la índole y el carácter de cada propuesta política. La legitimidad llama al imaginario colectivo de cada sociedad histórica y define, casi por instinto, a veces como mera hipótesis incontrastable en el propio sistema político que se construye, en qué se funda el grado de violencia que cada ciudadano puede ejercer.

Mariana[10], por ejemplo, llamaba a la rebelión popular contra el soberano si éste actuaba manifiestamente en contra de los preceptos cristianos en los que basaba su soberanía. En cambio, un ciudadano bajo un régimen democrático, no podría legítimamente rebelarse contra gobiernos incapaces de llevar a la práctica los derechos humanos en los que se basa el pacto fundacional y constitucional del propio estado democrático de derecho[11].

Bodino[12] y Hobbes[13], por poner otro ejemplo, asistieron al desmoronamiento de las monarquías francesa e inglesa en la segunda mitad del siglo XVI, como consecuencia, entre otras causas, de las violencias ejercidas en nombre de la religión. Retrocedemos a estos pensadores porque, entre otros, son los creadores teóricos del Estado moderno, ya sea el absolutista, propio del barroco y de la Ilustración, o del liberal, y posteriormente democrático, específicos de los países occidentales durante los siglos XIX y XX. Esa violencia que estaba colapsando la sociedad estamental a lo ancho de Europa debía cesar, tal era el reto político del momento. La respuesta fue transferir la violencia que cada sujeto podía ejercer contra sus semejantes a un ente, llamémosle soberano absoluto o Estado, legitimado para salvaguardar unos mínimos derechos y unas reglas de juego iguales para todos, empleando la fuerza a la que cada sujeto tenía derecho en el original estado de naturaleza.

Crear legitimidad, por tanto, suena a apaciguar, calmar al ciudadano en la confianza de que algo, por encima de él, sabrá ejercer la violencia, incluso mejor que él mismo en defensa de su propia persona. Aún más. Como si los grandes beneficiados de esa transferencia y de la creación de esa nueva legitimidad, basada en el Leviatán, fueran realmente los débiles, los pobres, esas ovejas que tradicionalmente oprimidas por el lobo, ahora fueran capaces de sujetarlo bajo la férula de un Estado o de un soberano que apaciguara su fuerza salvaje e incontrolada por el bien general. Pero fácilmente se advierte la superchería, con perdón. Ante unas revueltas que comprometían el orden monárquico, la preeminencia de la nobleza y el auge de la burguesía, que en resumen, hacían débiles a los poderosos, los pensadores del Estado basaron la consolidación de aquellos y de nuevos privilegios, en la ficción de un nuevo pacto basado en una nueva legitimidad, aceptada gracias al estado de terror que ofuscaba la mente de la sociedad. No el miedo a la violencia concreta y evidente, sino a la creación puramente mental de un mundo violento contra mi persona y al que respondo, ofuscado, solicitando la primera propuesta salvífica y perentoria que me presenten.

Corren tiempos de cerrar filas contra la amenaza del mal, en pos de la salvación, realizar un gran y último acto de fuerza. Auge del espíritu gregario, ostracismo al individuo, éstas son las claves interpretativas del nuevo tiempo que se avecina. Nadie sin un bando, la militancia obliga. O el sujeto se define o la manada lo arrastrará; si no se deja, morirá entre las pezuñas de la historia. No hablamos de asirios ni de romanos, sólo de la realidad siniestra a la que el terror nos está abocando si no logramos expulsarlo, si al final acabamos sometidos a su tiranía y construimos una sociedad dominada por el miedo y el odio, sometida al imperativo de los poderosos y de su fuerza al servicio de una paz inalcanzable si se fragua a costa de la libertad.

Objetarán que la violencia está ahí y también el riesgo evidente al que los terroristas someten a la sociedad. Pero tampoco deberíamos olvidar, oculto bajo ese terror indiscriminado, el otro terror que se avecina gracias a nuestra laxitud. Si bien del primero no seríamos responsables como ciudadanos, ya que otros individuos nos lo imponen, del segundo sí lo seríamos, porque se consolida sobre nuestro miedo al otro y en detrimento de nuestra libertad, cedida bajo el engaño de la protección y de la lucha contra el mal.

Ese fondo de violencias sobre las que se erigen las dinastías, los gobiernos y los poderosos, amalgama en torno de si la esencia de cada sociedad en su historia. Este torbellino destructor, pero también gran constructor, es propio de cada tiempo y de cada lugar; ahí viven los individuos, cada uno azotado por un viento del que se defienden, encauzan, y también ayudan a generar. Digamos que cada sistema posee su violencia estructural; no justifica todas las acciones, no exime de responsabilidades, no empuja inexorablemente a los individuos, no hace comprensibles o inocentes todas las violencias concretas, pero conforma un estado de tensiones imposible de soslayar y sobre el que todos nos movemos como en una cuerda floja: difíciles equilibrios cotidianos, donde cada acción y cada violencia se insertan, para hacer comprensible el cuadro de nuestro mundo concreto.

El terror surge de simular, en nuestras mentes, un universo de miedos y de posibles actos violentos, de crear, en ese imaginario colectivo, y con el indispensable concurso de cada violencia concreta, y como no, de cada propaganda construida a su alrededor, un turbio maremágnum de miedos irracionales capaces de torcer la voluntad del individuo, su independencia de juicio, para que al cabo no le quede otra opción sino demandar el auxilio de ese “todo”, representante del nosotros, al que cada ciudadano así atemorizado cree pertenecer. Las teorías políticas del terror se han fraguado siempre así en la historia. No asistimos a un momento tan original, para el que no existe referente histórico ni ideológico del que poder tomar lecciones. Arrostremos el terror, asistidos por el análisis crítico de los hechos desnudos del ropaje morboso de la propaganda, desafiemos a los lobos, cómo no, quitémosles el disfraz.

[1] En Fernando de Rojas. La Celestina. Tragicomedia de Calisto y Melibea. Crítica.

[2] T. Hobbes. Leviatán. Alianza Editorial

[3] A tal punto llega su obsesión por el miedo y el terror que, en De Cive, funda en ellos el nacimiento de la cooperación mutua entre hombres y la cesión voluntaria del derecho natural a ejercer violencia sobre el prójimo, “Aunque los beneficios de esta vida pueden aumentarse mediante la ayuda mutua, lo cierto es que se alcanzan mejor dominando a nuestros prójimos que asociándonos con ellos. Por lo tanto, espero que nadie pondrá en duda que, si desapareciera el miedo, los hombres serían más intensamente arrastrados por naturaleza a obtener dominio sobre sus prójimos que a llevar una asociación con ellos. Debemos, pues, concluir que el origen de todas las sociedades grandes y duraderas no consistió en una mutua buena voluntad entre los hombres sino en el miedo mutuo que se tenían”. T. Hobbes. De Cive. Alianza Editorial. Más incisivo se muestra aún S. Ferlosio cuando afirma, “El miedo a la muerte es lo que, al fin, hace a los hombres temer y acatar al Estado hasta la indignidad. Por que es una bestia que muere matando, todos la odian viva, pero más los aterra moribunda”. Rafael S. Ferlosio. Vendrán más años malos y nos harán más ciegos. Destinolibro. 1993.

[4] George Orwell. 1984. Destino.

[5] Albert O. Hirschman. Las pasiones y los intereses. Península, 1999.

[6] Umberto Eco. Apocalípticos e integrados. Tusquets.

[7] Esta inversión de los términos del pastor y del lobo ya nos la desvelaría Cervantes, contemporáneo de Hobbes, cuando en El coloquio de los perros, Berganza expone su experiencia como perro guardián de un rebaño de ovejas: “Pasméme, quede suspenso cuando vi que los pastores eran los lobos y que despedazaban el ganado los mismos que le habían de guardar. Al punto hacían saber a su amo la presa del lobo, dábanle el pellejo y parte de la carne, y comíanse ellos lo más y lo mejor (…) ‘¡Válame Dios! –decía entre mí–. ¿Quién podrá remediar esta maldad? ¿Quién será poderoso a dar a entender que la defensa ofende, que las centinelas duermen, que la confianza roba y el que os guarda os mata?’” (Miguel de Cervantes. Novelas ejemplares. Cátedra)

[8] C. MacCarthy. Meridiano de sangre. Debate. 2001.

[9] Afirma Marx, en El Capital, que las tecnologías en la sociedad capitalista “le enajenan al trabajador las potencias espirituales del proceso de trabajo”. Y añade “Al mismo ritmo en que la humanidad somete a la naturaleza, el hombre parece esclavizarse a otros hombres o a su propia familia. La misma luz pura de la ciencia parece incapaz de arrojar claridad alguna sobre el telón oscuro de la ignorancia. Todas nuestras invenciones y adelantos parecen tener por resultado dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual, y embrutecer la vida humana, haciendo de ella una fuerza material” (cita de Marx tomada de E. Reiss. Una guía para entender a Marx. Siglo XXI editores. 2000.

[10] Juan de Mariana. Del rey y de la institución real. Biblioteca de autores españoles de Rivadeneyra. El autor jesuita defendía el tiranicidio como medio de superar la opresión política del monarca. Consideraba que el rey gobernaba tras acordarse un contrato con el pueblo y que podía ser revocado cuando no cumpliera sus términos o perdiera la confianza de aquél. Es decir, cuando la comunidad política retirara su consentimiento.

[11] Conviene recordar que la tradición revolucionaria liberal sí recogía el derecho a la rebelión; así el artículo 16 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, de 1789, decía “Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no está asegurada ni la separación de poderes establecida no tiene Constitución”, es decir, carece de pacto fundacional para que los ciudadanos se abstengan de ejercer violencia contra sus semejantes y, sobre todo, contra el poder. Como recomendaba Rousseau en Del contrato social (Alianza Editorial. 1991), “las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la menor modificación las volvería vanas y de efecto nulo; (…) violado el pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y recupera su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunció a aquélla”. En la Constitución jacobina de 1793 aparecerá, de forma aún más explícita, este derecho a la insurrección, que desaparecerá de todas las posteriores constituciones burguesas y conservadoras que la sucedieron, empezando por la del año III. Al respecto, puede consultarse, G. Rudé. La Europa revolucionaria. Siglo XXI editores.

[12] J. Bodino. Los seis libros de la república. Existe traducción española de 1590 impresa en Turín por Gaspar de Añastro, y una selección de textos publicada por Tecnos en 1985. Puede consultarse, J. A. Prados. Juan Bodino: soberanía y guerra civil confesional, En F. Vallespín. Historia de la Teoría Política. Alianza Editorial. O también, G.H. Sabine. Historia de la Teoría Política. Fondo de Cultura Económica. Partidario de la soberanía absoluta del monarca y de su papel reconciliador entre confesiones, tras ser testigo de los episodios de la noche de San Bartolomé y las matanzas de hugonotes; se muestra, sin embargo, a favor de limitar el poder del monarca en observancia de los pactos entre particulares y en defensa de la propiedad privada. No tan bien fundada como la teoría política de Hobbes, ambas comparten la idea de concentrar el poder y la soberanía en la figura del monarca, y en dar apoyo ideológico a las pretensiones clasistas de la burguesía en su lucha contra la nobleza y las clases inferiores.

[13] Sus argumentaciones se dirigieron a defender la monarquía absoluta frente a las pretensiones del Parlamento, durante las guerras civiles del siglo XVII. Paradójicamente, su filosofía política no la asumieron los realistas sino la burguesía vencedora, en torno a un protoliberalismo de marcado signo mercantilista cuyos presupuestos básicos beberían de este pensador inglés: el individualismo, el estado de naturaleza, la fuente de la legitimidad y su concepto de soberanía impregnan la historia del pensamiento liberal del siguiente siglo.

 

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