Improvisación libre

La improvisación o el juego que hace que lo cotidiano, lo normal o lo aprendido se transforme en algo nuevo. En el juego de la improvisación, que no es otro que el del acuerdo democrático, se busca, más que un objetivo concreto, un fluir común. El aprendizaje de la improvisación consiste en despojarse de prejuicios, en alcanzar una personalidad propia y diferente, en no temer el error o la equivocación, en dejar que la energía creativa del grupo fluya libremente.

Creo que la actividad de improvisar resulta esencial, tanto en el campo del arte, como aún más importante, en el de la vida y en la política. Ya escribí en su día sobre la improvisación en la música (y aquí), pero ahora querría ampliar el espectro.

Un factor fundamental de la improvisación consiste en hacer lo que a uno le dé la gana. En la improvisación existe un elemento de libertad salvaje que es el factor que hace tan atractivo el jazz, por ejemplo, o todas aquellas manifestaciones en las que unos actores, artistas o un orador se colocan ante el auditorio desnudos, sin partitura, sin red ni guion. A veces la cosa funciona, y otras no. Porque no todo vale para convertir una improvisación en algo útil, valioso, conmovedor, emotivo. No es que existan unas reglas estrictas, sino más bien un modo de hacer, una conexión lúdica que liga a los improvisadores entre si, a la vez que con el público que escucha activamente, también comprometido en el juego de la improvisación.

Recientemente asistí a un taller de improvisación impartido por Chefa Alonso, y en uno de sus libros sobre el tema incide en que la improvisación posee dos elementos que nunca pueden darse por separado: por un lado, la esencial autarquía de cada uno de los participantes, y por otro, la obligación de cada improvisador de escuchar a su entorno y obrar en consecuencia, o sea, de forma coordinada para lograr el fin o el objetivo “ad hoc” de ese acto único y original que es la improvisación.

En la improvisación cada artista expresa su individualidad, su virtuosismo, y lo hace de forma rabiosa. Pero lo que convierte a la improvisación en un arte para la política, es el hecho de que todo juego improvisatorio se realiza en comunidad, y que cada participante asume que únicamente cooperando con los otros improvisadores va a poder expresar lo que desea. Que es el juego en que consiste toda improvisación el que nos abre la posibilidad única de expresarnos libremente y por tanto, de caminar hacia el objetivo de construir sociedades democráticas.

Según se mire, lo de improvisar en la vida adquiere a la vez connotaciones estimulantes o peyorativas. A veces se alaba la capacidad de improvisar y otras se la denosta como un vicio casi nacional. En la improvisación nos colocamos ante lo inesperado, abrimos un entorno de incertidumbre que es precisamente el que posibilita la libertad. Pero existen una serie de errores arraigados sobre el alcance y el contenido de la improvisación. Quizás el más generalizado sea la idea que se tiene del improvisador como alguien que no ha preparado lo que va a ejecutar, que el mejor improvisador es el que no conoce profundamente la técnica del instrumento o de la materia en la que está improvisando, y que va a adquirir, durante la improvisación y por ciencia infusa, el don de la pericia técnica. Otro error consiste en considerar que para improvisar no hay que preparar nada, que no hay que ensayar la misma improvisación que se va a ejecutar sobre un escenario o en una reunión para decidir sobre una materia común, que con la experiencia sobra y que sólo sirve la espontaneidad y la intuición. O que la improvisación provoca siempre resultados artísticos o políticos o económicos siempre mucho menos eficientes que la ordenación planificada de todos los detalles escritos en un plan de actuación, en un guion o en una partitura.

Recojo las siguiente palabras de Chefa Alonso.

(la improvisación) representa la utopía que muchos deseamos: la existencia de un mundo solidario y no jerárquico, donde se ha disuelto cualquier sistema de control o subordinación.

Antes de abordar este tema, o sea, el uso de la improvisación en la política o en el trabajo, conviene matizar algo. Parece que el improvisador tuviera que eludir el pensamiento sobre el futuro, que la previsión no cupiera entre sus objetivos. Que el improvisador fuera un especie de cigarra que evita no sólo la anticipación de la hormiga, sino que incluso prefiere el caos al orden, que se obliga a ser irresponsable. Pero la improvisación no es un antónimo de la organización. Sí, en cambio, de la planificación ordenancista y burocrática. Porque el improvisador desea realizar una obra junto con otros improvisadores, no puede decirse que el improvisador no busque el orden, una organización, ni que no use de la experiencia para lograr cada vez resultados más valiosos. Pero lo que diferencia el orden improvisatorio del planificado es precisamente la espontaneidad y la libertad, el hecho de que todos los improvisadores, en pie de estricta igualdad, confeccionan, sin un fin concreto que los aúne, un orden dinámico siempre provisorio, pero solidario, consensuado espontáneamente y en el que siempre cada individuo posee la última palabra sobre cómo se va a comprometer en la ejecución final de la obra. En la improvisación, los constantes azares de la vida y del mundo, lo inesperado, se integran como oportunidad e inspiración, no como una amenaza que hubiera que controlar a través de la planificación centralizada.

No existen representantes del grupo o de la comunidad, porque cada improvisador se representa únicamente a sí mismo, se involucra y expone al común de forma totalmente personal. Es más, la riqueza de la improvisación va a depender de la diversidad de sus miembros, de la capacidad de cada célula de ser diferente, de encontrar un lenguaje propio y exponerlo al grupo de forma sincera y responsable. Para entrar en un grupo de improvisación hay que ganarse el puesto a pulso, pero cada participante es libre de salir cuando lo desee.

Sólo existe una preconcepción que concita a todos los improvisadores y sin la que la improvisación no puede obtener resultados valiosos, y es que todos asuman que la esencia de la improvisación es el juego, que durante la improvisación se abre un entorno lúdico, casi mágico, en el que los participantes se exponen, diríamos imaginariamente, y por tanto, sin vergüenza ni miedo, a un juego que va a establecer un orden o una operativa “provisional” y “ad hoc” para el futuro. Por ello no resulta tan importante el resultado concreto de la improvisación, sino la propia continuidad del juego, el que los artífices de la improvisación encuentren un vínculo estable, útil, confiado, estimulante, emotivo y racional en el que crear jugando. No se busca que el resultado sea evaluable de forma objetiva, dada la infinidad de factores y cualidades con que cada persona puede valorarlo, sino que el proceso de improvisación que se abre en cada ocasión permita la interacción igualitaria de los participantes.

El verbo que mejor caracteriza la improvisación es el de fluir. En el juego de la improvisación, que no es otro que el del acuerdo democrático, se busca, más que un objetivo concreto, un fluir común. El aprendizaje de la improvisación consiste en despojarse de prejuicios, en alcanzar una personalidad propia y diferente, en no temer el error o la equivocación, en dejar que la energía creativa del grupo fluya libremente, y en la capacidad de ir recogiendo ideas, como si el grupo fuera fabricando un racimo, o sea, un orden, reutilizando sólo algunas de esas ideas-uvas que se han ido exponiendo al común sin miedo y con ingenuidad, pero que el propio grupo recoge y fabrica para dotarse de un orden, de una organización,  para crear su obra o su trabajo.

En el arte de la improvisación se pueden integrar otros conceptos políticos que pretenden explicar cómo los individuos deben actuar, interactuar y transformar el mundo cambiante, acelerado y precario en el que nos ha tocado sobrevivir y al que algunos autores denominan como de capitalismo cognitivo. Uno de ellos es el “adhoquismo”, o las aglomeraciones espontáneas y descentralizadas que se forman para solucionar problemas concretos (ad hoc), y en las que las partes interactúan libremente para conseguir solucionar un problema singular o construir una técnica, un método o un software, sin derechos de autor, ni bajo direcciones limitantes y coactivas. Puede entenderse la improvisación como una de las posibilidades que ofrece la inteligencia colectiva, o la capacidad de las masas o de los grupos de crear conocimiento más allá de los saberes individuales de sus componentes y a través de la interacción libre e igualitaria.

O el concepto de deriva (de los situacionistas), como una actividad alternativa al itinerario, y que sustituye la necesidad de moverse con un fin comercial, laboral o social, por una actividad libre que se realiza por si misma, sin un fin externo a ella misma, que se ejecuta por la propia satisfacción de realizarla, y por tanto, que ofrece la posibilidad de apreciar la misma ciudad de todos los días de un modo totalmente diferente. La improvisación es una deriva, que con similitud a la psicogeografía que genera la deriva sobre el espacio urbano, fabrica un espíritu de comunidad que se crea a si misma a través de la libertad plena de los individuos que la componen. No una comunidad o un itinerario prefijado por una cultura o una religión o un objetivo, sino un grupo autoconstituido y que de forma dinámica improvisa sus propias normas, que se da a sí mismo y de forma improvisada su propia organización o deriva (autopoiesis).

También el virtuosismo del que habla P. Virno, un concepto extraído del mundo del espectáculo, pero con el que el politólogo italiano intenta explicar las claves del trabajo en el actual sistema posfordista en el que la fuerza de trabajo aporta cada vez mayor valor agregado a la producción, más en función de la aportación mental y cognitiva y lingüística (“el lenguaje se pone a trabajar”) que de su energía mecánica. En el capitalismo cognitivo adquiere mayor relevancia todas las actividades relacionadas con el diseño, identidad, configuración social, publicidad, imagen, etc. del producto, muy por encima de lo que representa su producción material. No significa esto que la sociedad se desmaterialice, sino que progresivamente se incrementa el porcentaje de valor cognitivo que se integra en el valor total del producto. La explotación moderna en el trabajo adquiere cada vez tintes más mentales, emotivos, cognitivos, en detrimento de la clásica explotación laboral como simple fuerza de trabajo bruta, que lejos de desaparecer, cada vez representa menor porcentaje económico respecto al total.

Al trabajador actual se le exige virtuosismo, es decir, debe ser creativo y emplear sus habilidades mentales, lingüísticas, digamos artísticas,  no tanto para fabricar materialmente el producto, como para dotarlo de esa atmósfera identitaria y experiencial que caracteriza el capitalismo actual y su peculiar forma de consumo cultural y casi espectacular. Y es aquí, por tanto, donde acaece su mayor contradicción. En el hecho de que el dueño del capital esté comprando, a través del tiempo de trabajo concreto de cada persona, también y de forma gratuita, el tiempo de trabajo social acumulado en capital cognitivo que el nuevo trabajador “virtuoso” incorpora como lenguaje y saber. El núcleo actual de las luchas emancipadoras en el trabajo reside aquí, en el intento del capitalista de privatizar, a través de la experiencia del consumo, el aporte de capital social que trae consigo el trabajador, en convertir en privado y por tanto en algo apropiable, la actividad de improvisación de los trabajadores con objeto de poder solidificarla en productos vendibles.

A pesar de los intentos empresariales por reglamentar y controlar todos los detalles del trabajo de las personas, las diferentes comunidades de trabajo, y esto cada vez ocurre con más frecuencia, han creado formas de organización espontáneas sin las que la producción industrial y ahora cognitiva, jamás se hubiera podido verificar, al margen de ingenieros y burócratas (véase James Scott).  Estas dinámicas resultan similares a las de la improvisación, porque cada vez recurren con más fuerza a la individualidad o al virtuosismo del operario y también a su capacidad de escuchar a los compañeros, de crear en común un producto que cada vez se parece más a una actuación escénica, a una obra musical o a un discurso improvisado, que a una mercancía en el sentido tradicional o decimonónico del término.

La improvisación crea y construye sobre lo ya conocido. Tanto el pintor como el escritor, el trabajador cognitivo o el compositor, se sientan delante de su hoja en blanco, del escenario o de la pantalla del ordenador, y le transmiten a ese vacío lo que ya saben, pero cocinado o rediseñado de algún modo diferente. Eso es la improvisación, ese juego que hace que lo cotidiano o lo normal o lo aprendido se transforme en algo nuevo. Y si improvisamos dentro de un grupo, si el grupo en sí improvisa con nuestra presencia, es el diálogo mismo de las ideas sabidas, consigo mismas, el que puede crear el momento para que surja la emoción, el desatino, el conocimiento o la solución. Porque si nos damos cuenta, lo que realmente nos está diciendo la improvisación es que nosotros, los improvisadores, los actores y los trabajadores, somos realmente los dueños del sistema, y que todas aquellas estructuras de poder que nos rodean realmente son superfluas y sólo sirven para enajenarnos el tiempo y controlar el resultado.

Sobre el doping en mis tertulias

Sin el dopaje el deporte no existiría. Pero sin el dopaje tampoco existiría el capitalismo actual.

Ahora que estoy presentando el “Ensayo sobre las dos ruedas” se suscitan conversaciones en torno a los diferentes temas que se tratan. Pero me llama la atención que el del doping sea el que más controversia o pasión levanta en casi todos los foros. En cierta manera se está convirtiendo en lugar común  la incidencia sobre este tema al que yo tampoco le había concedido excesiva importancia en el ensayo, pero que colma buena parte de los debates. Quizás mi postura al respecto no sea muy ortodoxa, pero en comparación con otras opiniones o reflexiones mías sobre otros temas, tampoco creo que sea demasiado radical o extrema, por lo que deseo analizar este hecho y extraer alguna consideración de interés al respecto. Me parece que la pasión con la que tantas personas lo tratan, denota una singularidad digna de ser analizada.

A pesar de que el deporte se haya convertido en un espectáculo y en una empresa capitalista rentable ligada a los grandes procesos de globalización, muchas personas todavía continúan considerándolo como una actividad pura, natural y ajena al lucro personal y a la utilidad, una visión idílica del deporte que ya defendió el olimpismo con enorme hipocresía, por cierto. Este hecho posee indudables concomitancias con lo que ocurre en el arte, o la cultura, otra auténtica religión de nuestro tiempo que se basa igualmente en un concepto sagrado del arte ajeno a toda utilidad, como un entorno también idílico y casi santo, pero alrededor del cual también se desatan las pasiones y las ansias de enriquecimiento propias del capitalismo más despiadado. Puede afirmarse que del mismo modo a cómo los artistas nos han robado el arte al resto de los humanos, también los deportistas nos han usurpado el deporte, y que en ambos casos la superación del estado de cosas existentes consistiría en convertirnos todos, tanto en artistas, como en deportistas, con una idiosincrasia, en ambos casos, no sólo contraria, sino superadora de la que poseen ahora ambas religiones.

Muchas personas creen en los valores eternos y universales que atesora el deporte. Pero el deporte que realmente existe los contradice en todas sus manifestaciones. Y es en este deporte realmente existente como actividad capitalista de producción, en el que se verifica el doping, como una tecnología de perfeccionamiento del deportista, convertido sin duda en obrero o asalariado de las empresas del deporte, a pesar de la propia integridad física y mental del deportista como persona. El deporte existente no se puede entender sin el doping, el doping resulta inherente a su misma idiosincrasia de competencia y excelencia en el record y el triunfo como marcadores de rentabilidad, en su ansia por contratar a los trabajadores-deportistas más rentables para sus fines de lucro y de poder.

Yo me consideraba un deportista que estaba al margen de todo esto. Como la mayor parte de las personas con las que debato en las presentaciones de mi ensayo. Sin duda, todos nosotros creemos que estamos más cerca de Coubertin y su olimpismo que del espectáculo deportivo, y que cuando fomentamos el deporte y la práctica deportiva en nuestros hijos estamos intentando formarles en unos valores sólidos que consideramos alternativos e incluso mejores que los que fomentan continuamente otras actividades cotidianas menos excelsas o positivas. Pero ¿realmente es así?

Ahora creo que realmente nunca he sido un deportista (porque  ni creo en Coubertin, ni en el deporte que se esconde tras su pantalla), sino una persona que jugaba a ser deportista, que realmente nunca ha hecho deporte, sino que simplemente he tenido experiencias deportivas. Como casi todos mis compañeros, intentamos convivir con nuestros amigos en un simulacro de sacrificio y esfuerzo, y montamos todo un entorno lúdico en el que expresar los elementos deportivos con los que nos sentimos comprometidos y a los que hipócritamente recurren las empresas deportivas para convertirnos en espectadores-consumidores de sus productos deportivos pervertidos. Por esta razón nunca he deseado doparme para mejorar mi rendimiento, sino compartir con mis amigos toda la sabiduría que sobre tecnologías del deporte podríamos utilizar para mejorar y hacer más seguro nuestro gusto por jugar a ser deportistas. Es en este marco del simulacro de competencia ligado al logro de la máxima salud y libertad en el que yo veo como algo enormemente positivo la utilización de todas las tecnologías deportivas, materiales y médicas para hacer que nuestro juego deportivo sea lo más saludable y divertido, empoderador del individuo y de su capacidad para sacarle el máximo partido a nuestro esfuerzo. En este contexto, yo defiendo el doping como salud y seguridad, incluso como una forma de avanzar hacia el cyborg y el transhumanismo. Y por ello no comulgo con la hipocresía y con la pantalla de ocultamiento ideológico que la lucha contra el doping levanta ante nuestras narices.

Hoy en día el deporte es lucro y es competencia, pero no sólo se ha convertido en un producto más del proceso de producción capitalista, sino que el deporte opera también como una forma de adiestramiento, como parte de la ideología hegemónica que todos tendemos a internalizar como parte de nuestra forma de ser y de actuar, sobre todo en el trabajo. Hay que destruir el deporte como también hemos de destrozar el arte, al igual que resulta conveniente luchar contra los artistas, también contra los deportistas. Pero sobre todo, contra las grandes multinacionales y administraciones internacionales del deporte y del arte y de la cultura. Me explico.

Veo a Usain Bolt, por ejemplo. Un icono absoluto del deportista perfecto. Pero este superdotado es un absurdo de la naturaleza. Es un ser deforme, un superespecialista fabricado para desplegar el máximo potencial de velocidad en 100 metros. Y lo mismo ocurre con el resto de atletas, ya sean de halterofilia, salto de altura, maratón, natación o baloncesto. Cada uno especializado morfológica y físicamente para rendir al máximo en su correspondiente especialidad. Los admiramos, su entrega, sacrificio, voluntad y buen rollo. Pero son los máximos representantes del reino de la desigualdad, a pesar de lo que reza la propaganda del deporte oficial, porque ninguno de ellos puede convertirse en modelo de excelencia de una humanidad que ni posee sus genes, ni la capacidad de entrenarse y de doparse desde niños y de forma totalmente traumática en pos de la excelencia, del record, y así convertirse en los más eficaces obreros del capitalismo deportivo.

En fin, cuerpos fuera de lo común, ajenos a la norma, y conseguidos por poseer una genética muy especial y original, a través del sacrificio, del dolor, la renuncia, la técnica y la medicina. Pero que la propaganda nos  presenta como modelos a alcanzar de forma natural, sin doping ni ayudas externas, como si el deporte fuera el reino de la igualdad, como si este deporte fuera pura naturalidad y ética. Sí, ética, porque esta humanidad se inculpa a sí misma por no ser capaz de adecuarse a la norma de la excelencia deportiva y laboral a nivel físico, corporal y mental, ya que quien no logra alcanzar un cuerpo perfecto o hiperespecializado no lo consigue por imposibilidad técnica o menosprecio de la propia norma, sino por pura vaguería, dejadez, porque no posee ni la ética ni la voluntad adecuadas para progresar socialmente y poder alcanzar el éxito: en suma, por su propia culpa, porque tanto el capitalismo como el deporte, nos culpa a nosotros mismos de no ser capaces de alcanzar el éxito. Y nosotros, desgraciadamente, nos lo creemos.

El que la gran mayoría de las personas no podamos alcanzar los modelos de excelencia que el deporte simboliza y preconiza, y que la carrera de cualquier deportista se haya convertido en epítome de la de cualquier trabajador, conforma ese mundo tan especial en el que nos ha tocado vivir y en el que se ha producido la deportivización de tantas facetas de la vida, y en especial, del trabajo Esa alegría en el sufrimiento que el deporte defiende y representa, esa búsqueda del éxito a toda costa, se aviene muy bien con la explotación que ejerce el capitalismo cognitivo sobre el precariado, ya que mientras dura la etapa del trabajo bonito, pero mal pagado, la belleza en el sacrificio en busca de un éxito que sólo unos pocos logran, la mayor parte de la humanidad se deja explotar por esa ilusión del trabajo como deporte, del trabajo como una actividad también lúdica, natural, superflua, inútil y no lucrativa en la que el sacrificio es alegre. Porque el precariado, no lo dudemos, posee la inmensa suerte de ser explotado haciendo lo que le gusta, tal y como hacen los deportistas.

Recordemos que la imagen del deporte amateur que el olimpismo preconiza, de sus valores aristócratas y rancios, sólo podían aplicarlos la gente con dinero y tiempo libre, y que los obreros estaban apartados del tal concepto excelso y, por tanto, tenían que dedicarse a deportes tan soeces, embrutecedores y tan mal pagados como el boxeo, el futbol o el ciclismo, y donde por supuesto, ya se producía el doping, y la destrucción de los cuerpos por mantener el puesto de trabajo y conseguir ese éxito que el empresario deportivo buscaba a través del espectáculo y la explotación del ciclista, por ejemplo. Recordemos lo que el periodista A. London afirmaba sobre los primeros corredores del Tour de Francia, “los forzados de la carretera”, o los forzados del trabajo y del precariado feliz que se autosacrifica en pos de una ilusión y de una actividad que coloca más allá de su propia utilidad.

Esta hipocresía de creer que estamos realizando un deporte-trabajo puro y natural, cuando la realidad nos dice que el deporte y el trabajo son reinos de desigualdad, dolor, explotación y degradación de la salud, es lo que convierte en soportable e incluso deseable, el deporte y el sistema capitalista imperante. Y por tanto, el doping en algo totalmente imprescindible, connatural al sistema de explotación y degradación humana que imperan en el deporte y en el trabajo. Porque si en el deporte el doping se relaciona fundamentalmente con la mejora fisiológica y del rendimiento físico, en cambio, en el mundo del trabajo el doping también se da, porque muchas personas nos estamos dopando para soportarlo anímicamente, y de aquí, la psiquitrialización de la sociedad y el hecho constatado de la gran cantidad de medicamentos neurológicos que se administran desde la más tierna infancia, y la cantidad infinita de síndromes psiquiátricos con los que somos caracterizados, clasificados y medicados. ¿Por qué luchamos con tanto ahínco únicamente contra el doping en el deporte, y no en cambio, contra el mismo doping que humilla nuestros cuerpos de trabajadores explotados?

El ciclismo pone de relieve esta crisis, este conflicto, sobre el que los propios ciclistas debemos reflexionar, tanto para entender nuestro deporte, nuestra actividad lúdica y nuestra movilidad urbana entre el trasiego criminal del tráfico rodado.

Sin el dopaje el deporte no existiría. Pero sin el dopaje tampoco existiría el capitalismo actual.

Por eso yo estoy a favor de la aplicación de todas las tecnologías y de todas las medicinas con el objetivo de lograr la máxima salud, recuperación y mejora del rendimiento, con el objetivo de hacer posible, junto con otras tecnologías del trabajo y de la actividad física, la llegada del reino de la libertad que tantos pensadores, filósofos y activistas políticos han preconizado y defendido, un mundo de abundancia que haga posible el ejercicio de nuestra máxima libertad sin explotación, y sin desigualdad. Contra el capitalismo, y también contra el deporte.

No sé si con estas palabras he dejado más clara mi postura, o en cambio, y afortunadamente, he atizado con más leña el fuego de la controversia.

Violencia revolucionaria

¿En un mundo cada vez más sometido a la violencia arbitraria de terroristas y Estados, qué lugar tendría que ocupar la violencia revolucionaria? ¿Cómo distinguir esta violencia revolucionaria de otras tan actuales que no buscan la justicia o la libertad para todos, sino fundamentar otras injusticias y otras desigualdades?

Estoy leyendo a Luigi Fabbri, un escritor y activista libertario que vivió entre los siglos XIX y XX, su libro “Comunismo libertario o capitalismo de Estado”, en el que defendía la utilización de la violencia con fines políticos y educativos durante aquellos años revolucionarios de la primera mitad del siglo pasado. Frente a la violencia institucional de los Estados capitalistas, él contraponía la violencia de los explotados para expropiar e imponer unas condiciones justas, libres e igualitarias en las relaciones sociales y económicas. Leer estas palabras hoy, en una época en la que se ha impuesto casi como un dogma el mal inherente a cualquier comportamiento violento, y como una actitud ética elevada el ser pacifista, estos párrafos pueden resultar hirientes y brutales, una oda al terror y a la justicia arbitraria.

Hemos desterrado, como una actitud ética plausible, el tomarnos la justicia por nuestra mano, no sólo en las reparaciones individuales, sino también en los conflictos públicos o políticos. Nuestro imaginario, al respecto, está plagado de imágenes de linchamientos que nos han vacunado contra el ejercicio libre de la violencia. El papel de Hollywood ha sido ejemplar en la educación política contra la justicia del populacho. Cuántos juicios populares sumarísimos de hordas salvajes que en un delirio de violencia y venganza toman la cárcel para ajusticiar a un preso que en muchos casos acaba siendo inocente, y que siempre es defendido por un ejemplar y digno servidor de la ley. Correcto, el que seamos capaces de acordar procedimientos públicos y transparentes para esclarecer los hechos parece una actitud más idónea que la opinión o el racismo o el prejuicio para establecer responsabilidades e indagar en los hechos reales.

La legitimidad estatal en el uso de la violencia quiere basarse en esta premisa del procedimiento legal, en la necesidad que poseen los Estados de ser los únicos actores violentos y en la asunción, a veces problemática, de que los órganos estatales creados para instituir justicia operan sin arbitrariedad y con total objetividad y transparencia.

Pero, ¿qué ocurre en aquellos casos en los que no existe un procedimiento legal, qué actitud debe adoptar una persona respecto al uso de la violencia para reparar o defenderse de otra violencia o de una injusticia sobre la que el Estado no ha confeccionado un procedimiento, y sobre la que no sólo se desentiende, sino que en muchos casos incluso emplea su propia violencia legítima estatal para proteger al explotador o al injusto? Si recurrimos otra vez a Hollywood, no creo que existan muchas películas en las que un empresario injusto y explotador que se aprovecha del asalariado y le impone condiciones lamentables de trabajo, sea linchado-expropiado de su propiedad industrial por sus trabajadores-víctimas. Tampoco veo por ningún lado al funcionario de la ley dispuesto a hacer justicia pública, con luz y taquígrafos, sobre estos espacios de extorsión económica y moral a través del trabajo.

Creo que es aquí, en este ámbito de la justicia, en el que el escritor anarquista italiano funda su apelación a la violencia revolucionaria, como ese pueblo de Fuenteovejuna que reclama justicia, y porque no existen delegados estatales que la hagan cumplir, se la toma por sus manos para solaz y regocijo de cuantos espectadores, violentos o no, hemos presenciado esta obra teatral durante los últimos 300 años. Como todos sabemos, en el drama barroco el rey acabará avalando el crimen del comendador como algo legal, aun cuando desconozcamos si articuló un procedimiento contra tales excesos, cosa que nunca consentiría la violencia revolucionaria, precisamente erigida para instaurar un régimen en contra u opuesto a este Estado concreto, o incluso, en el caso de la anarquista, al margen de cualquier Estado. La violencia revolucionaria, por tanto, se realiza para legitimar otro estado de cosas opuesto al actual, porque el marco legal y político existente impide que tal cosa pueda ocurrir por procedimientos legales. El Estado, aunque sea democrático, jamás utilizará su violencia contra sí mismo, nunca se suicidará. El revolucionario recurrirá a la violencia en legítima defensa de sus derechos.

En los Estados democráticos actuales existen muchas decisiones, sobre todo las que marcan los términos globales y los tiempos del juego, que son extralegales, que se manifiestan a través de una serie de balances de poder entre élites políticas y económicas, al margen del refrendo popular, que viene al final, cuando todo ya está escrito y se desencadena una campaña mediática cuajada de sentimiento y vehemencia con el único propósito de aprobar, por ejemplo, una Constitución que siempre posee por objetivo máximo la protección de la propiedad privada, con independencia de la explotación a la que los propietarios someten a los no-propietarios. Todos los recursos a derechos, patrias, naciones, razas o religiones, todo el armazón ideológico que se construye para legitimar los Estados capitalistas se realiza para llevar a cabo la mejor protección de la propiedad privada, y por esta razón, ningún particular podrá apelar a la protección violenta del Estado por ser explotado por un propietario que ejerce el libre ejercicio del derecho a disponer de su propiedad.

El salario mínimo no es justicia, sino caridad y subsistencia precaria, y todos los derechos sociales y económicos reconocidos constitucionalmente nunca podrán ser ejercidos ante los tribunales. No existe procedimiento para que un individuo ejerza su derecho a la vivienda o al trabajo, que siempre dependerá, en última instancia, de la coyuntura económica y del reparto de la riqueza, de las desigualdades e injusticias de todos los días en el denominado mercado laboral.

Los Estados sociales y de derecho, ergo capitalistas, entrarían en contradicción si establecieran una legislación, y por tanto, unos procedimientos que al mismo nivel que los penales para “delitos comunes”, establecieran el nivel de explotación al que se ven sometidos los trabajadores y que en consecuencia, fijaran unas penas entre las que tendrían que contemplarse la expropiación de la propiedad y su devolución a los trabajadores explotados. Qué duda cabe, existen algunas leyes de protección, pero que operan lateralmente y nunca atacando el fondo del problema del reparto de la riqueza en relación con el trabajo empleado para conseguirla, cuestión ésta que lejos de dirimirse en los tribunales se solventa en la selva del mercado. Si el mercado laboral es la jungla y funciona con independencia de la legalidad, y si el Estado se proclama garante violento de su correcto funcionamiento en virtud de la defensa a ultranza del derecho de propiedad, ¿existía alguna otra forma de defender la justicia en el trabajo, allá a comienzos del siglo XX, si no mediante una violencia revolucionaria que fuese capaz de torcer las normas del juego social? ¿Qué lecciones cabe extraer de aquellas experiencias y de sus consecuencias a la luz de la historia más reciente y de la situación de desigualdad estratosférica del mundo actual? ¿En un mundo cada vez más sometido a la violencia arbitraria de terroristas y Estados, qué lugar tendría que ocupar la violencia revolucionaria? En su último libro el Comité Invisible afirma que “Todas las razones para hacer una revolución están ahí”. Es cierto, pero ¿una revolución que tenga que utilizar necesariamente la violencia para transformar la realidad? ¿Cómo distinguir esta violencia revolucionaria de otras tan actuales que no buscan la justicia o la libertad para todos, sino fundamentar otras injusticias y otras desigualdades? Quizás como afirma Fabbri, “La violencia es un medio que asume el carácter de la finalidad en la cual es adoptada, de la forma cómo es empleada y de las personas que de ella se sirven.”

Explotación del sentimiento

Sobre la política y el periodismo sentimental que se ha asentado entre nosotros, y que nos impide encontrar razones, narrativas y en consecuencia, asignar responsabilidades.

 

Irresponsable es todo aquel que no quiere comprender. Irresponsable es toda persona que piensa que no hay responsables, o peor aún, que se deja convencer de que él y los suyos no tienen ninguna responsabilidad.

La estética sentimentaloide y pornográfica de la que se ha revestido el capitalismo cognitivo de comienzos de este siglo, convierte la porquería en algo apetecible, aunque no por ello menos indigesta. Se busca la homogeneidad del gesto y sobre todo, del sentimiento. A nadie le interesa convencer, porque ahora la aquiescencia ya no le compete a ninguna ideología, sino a la sensiblería dominante en los medios de comunicación y en la política. No importan las narrativas, las búsquedas de sentido, sino provocar la unanimidad en el sentimiento, que nos asalte el mismo gesto de asco, indignación o de risa al contemplar determinadas imágenes.

Sentimos así que el explotador no tiene alternativa, y que él mismo está tan obligado a explotar, como el resto a soportar la explotación. ¿Dónde justificar la emancipación, dónde asentar la liberación, si todo se reduce a un puro juego de sentimientos humanistas irresponsables, dónde fundar la cooperación, la unión de las almas, si las explicaciones ya no sirven y sólo buscamos la conciliación en un sentimiento unánime?

El violador, el maltratador, el terrorista, el pederasta, o el corrupto, se han transformado en imágenes de una unanimidad primigenia basada en el asco, el rencor, la venganza. No nos confundamos, las explicaciones no justifican, no eximen de responsabilidad, sino todo lo contrario. El miedo a encontrar razones nos convierte en irresponsables, en fieras sentimentales. No es que no haya alternativas, es que sólo nos interesa sufrir, protestar, odiar y reír solidariamente. Acumulamos el rencor y la mierda que nos produce el sistema capitalista, esa explotación a la que ahora denominan precariedad, y la volcamos contra los más débiles o contra los asesinos de los más débiles, una explosión gestual y sensiblera que obnubila la razón, y por tanto, nuestra capacidad para actuar responsablemente, para señalar las causas y actuar en consecuencia.

Nos conformamos con  aceptar que sí,  que existe mucha corrupción, y que existen muchos locos y fundamentalistas vagando sueltos por el mundo. Es verdad, existen. Pero aceptemos de una vez que son reales, y no puras imágenes o estereotipos utilizados para tapar la mierda y convertir la explotación de todos los días en el peaje que asumimos por la protección que el sistema nos brinda, y que aceptamos entre lloros y risas unánimes.

No me considero al margen de lo que estoy manifestando. Me veo tan irresponsable como cualquiera de mis conciudadanos. No se trata de perdonar al asesino, ni de disculpar la maldad del terrorista, sino de evitar aceptarlos como personajes de guiñol de un espectáculo al que asistimos absortos y sólo predispuestos a sentir, disfrutar u odiar. Se ha instalado una política del sentimiento, del afecto; y la corrupción y el terrorismo se han convertido en los actores mediáticos de este circo. No creo que la maldad pueda desaparecer, pero estoy convencido de que esta forma meliflua de actuar, de sentir, nunca podrá vencerla o aminorarla, porque la maldad se ha convertido en la materia prima de un espectáculo sensiblero que nos impide contemplar la explotación en el trabajo, nuestra explotación de todos los días, que nos exime de razonar y de encontrar sentido, convertidos así en espectadores pasivos a los que únicamente se nos permite disfrutar y padecer… y comprar la entrada con el sudor de nuestro trabajo.

Cambio climático

El cambio climático no es sólo el clima y las emisiones de gases de efecto invernadero, sino la red científica y política que fabrica el terreno de juego en el que hay que pensar, reflexionar, posicionarse, actuar, decidir, e incluso, negarse o abjurar del mismo cambio climático.

El cambio climático significa dos cosas a la vez. Por un lado, el hecho científico de una realidad climática que se ve afectada por el impacto de las actividades humanas sobre la biosfera. Por otra parte, las estructuras institucionales, burocráticas, tecnológicas, económicas y políticas que se han creado a nivel local, nacional y global para adoptar decisiones en relación a la diferente percepción que se posee sobre el mismo hecho científico del cambio climático. Sin embargo, las relaciones entre ambas instancias son tan densas y complejas que tanto el hecho científico, como el institucional, se confunden en una misma red de implicaciones mutuas donde resulta casi imposible deslindar lo social o lo político, de lo científico.

No implica esto que no tenga importancia el hecho de que el clima terrestre pueda ser alterado por la actividad humana, sino que la transformación de esa posibilidad en un hecho científico universalmente aceptado no sólo depende de la institución científica que supuestamente investiga con objetividad y desapasionamiento, sino también de unos científicos, unos políticos, unas ONGs, unas instituciones y unas personas que manejan el hecho del cambio climático como una variable de poder y de influencia, como un instrumento más al servicio de la política.

Creer o no creer en el cambio climático no posee ninguna importancia objetiva en sí misma. Porque no se cree o descree en función de datos objetivos (que nunca existen), sino en relación con la posición en la que se sitúa el potencial creyente respecto a los científicos, empresas e instituciones que deciden sobre el cambio climático. Los datos científicos se fabrican (que no es lo mismo que inventar), y no puede ser de otro modo, tanto en función de los sistemas de percepción que se habilitan para detectarlos, como de los discursos que se crean para sostenerlos y hacerlos comprensibles. Esto no quiere decir, en absoluto, que los hechos científicos del cambio climático no existan, sino que sólo pueden existir como un compendio de relaciones tecnológicas, burocráticas, instituciones, sociales y pasionales. Nadie puede posicionarse ya al margen del cambio climático, como tampoco podemos obviar a los microbios o los agujeros negros, tanto si individualmente creemos en ellos como si no, porque el terreno de la disputa o de la verdad ya se ha fabricado, la red social de fuerzas y de energía del hecho científico y político del cambio climático ya se ha extendido sobre la actual sociedad, y todos ocupamos ya un nodo en esa red.

Esto se puede percibir así cuando se advierte que los diferentes actores no adoptan sus decisiones y elaboran sus discursos en virtud de una realidad científica universalmente aceptada y transhistórica, sino sobre cómo unos hechos científicos fluctuantes se construyen en relación con los intereses y opciones ideológicas que cada uno defiende en relación con el cambio climático. Es decir, que el hecho científico se construye en ese conflicto en el que las mismas instituciones científicas y los propios científicos están involucrados. Por eso los hechos científicos son tan inconmovibles, tan reales, pero también, y por esta misma razón, sujetos a cambio y a evolución.

Aunque Trump afirme que no existe el cambio climático, él sí cree en él, porque su administración construye todo su discurso político y económico en relación a unas instituciones del cambio climático en las que no puede dejar de creer, ya que sus decisiones las adopta en esa red de poder de la que él mismo forma parte. Pero de igual modo la izquierda y las instituciones de la solidaridad internacional deben afirmar que el cambio climático de signo apocalíptico realmente existe, porque las acciones de solidaridad y justicia que defienden, y las instituciones representativas que fabrican para defenderlas, dependen de ese mismo hecho científico del cambio climático, de cómo su impacto negativo sobre el bienestar y la pobreza exige que ellos estén ahí bien posicionados para declararse y afirmarse como únicos agentes de una solución global que pasa porque ellos mismos se erijan en defensores de las víctimas potenciales del cambio climático.

No seré yo quien niegue que la causa de que un pobre agricultor indio pierda la cosecha se deba a un retraso del Monzón causado por las emisiones históricas de gases de efecto invernadero. Pero en la situación actual, ¿quién podrá poner en duda que el bienestar de esta persona tan injustamente tratada por el cambio climático no deba pasar por organizar una cruzada internacional por la limitación de las emisiones? Y por tanto, en crear toda una mega-estructura institucional tendente a negociar y crear instrumentos económicos, tecnológicos y políticos de gestión y de control, en construir toda una burocracia elitista y angloparlante del cambio climático que represente en los foros de decisión a las víctimas del cambio climático, y por tanto, a justificar políticas y decisiones en defensa de unos sujetos que científicamente se están viendo perjudicados por el cambio climático. Sin embargo, quién sabe si después de haber salvado al mundo de la debacle y con él, a los gestores y promotores del mismo cambio climático, como moraleja siniestra, el pobre agricultor de la India sí va a recuperar su Monzón, pero quizás acabe tan pobre o más que antes, o quizás menos, ¿quién podría afirmarlo?

¿Qué deseamos, salvar al mundo o salvar al mundo del cambio climático? Porque no es la misma cosa salvar el mundo porque sí, que hacerlo por intermedio del cambio climático. Quizás esto les pueda parecer un frívolo ejercicio dialéctico o escolástico. Pero no es así. Porque en este tema del cambio climático, como en tantos otros cortados por el mismo patrón, siempre se fabrica un problema mundial de signo apocalíptico cuya solución depende de una transformación en la que los principales actores precisamente van a ser los agentes que están provocando el problema, y que con el reclamo de que las decisiones se adoptan por el bien de la humanidad, y a través de un turbio juego de polis buenos y malos, acabemos todos aceptando una reglas de juego injustas y no muy democráticas, pero que van a ser las únicas que van a poder salvar al mundo del desastre.

El cambio climático, por tanto, no es sólo el clima y las emisiones de gases de efecto invernadero, sino también esa red de interacciones y de poder que fabrica el terreno de juego en el que hay que pensar, reflexionar, posicionarse, actuar, decidir, e incluso, negarse o abjurar. El verdadero reto no consiste en luchar contra el cambio climático, ni en solucionar este problema global, tampoco en negarlo, sino en superarlo a través de acciones y experiencias en las que podamos conquistar más espacios de libertad y de decisión autónoma al margen o en contra de aquellos que desean representarnos en los grandes debates mundiales sobre el cambio climático. Y en fabricar la otra verdad del cambio climático, la nuestra.

Inteligencias

Sobre las relaciones entre la racionalidad y las emociones.

Tenemos el mandato de ser racionales. No lo pongo en duda. Una racionalidad que se ha definido usualmente en contraposición al sentimiento y a la emoción. Sin embargo, la neurociencia nos muestra que en el cableado de nuestro cerebro las partes emotiva y racional se conectan armónicamente. También la razón ha sido algo que se ha definido en conflicto con el instinto animal, como si nuestra inteligencia fuera de otra índole, poseyera una esencia cuasi divina alejada totalmente de la racionalidad salvaje. Sin embargo, nuevamente la neurociencia nos enseña que las partes constitutivas de nuestro cerebro no resultan originales, que somos un agregado de módulos que se encuentran también en otras especies animales.

¿Qué será entonces eso que denominamos comportamiento inteligente, aquello que nos ha definido tradicionalmente como seres racionales? Pues quizás consista en algo similar a lo que hace el resto del reino animal, en acomodar, con sentido común y anhelo de supervivencia, nuestras acciones a la realidad de nuestro entorno. Ni más ni menos.

La racionalidad se expresa en un comportamiento, y también en el lenguaje, que no deja de ser un modo particular de actuar y modificar nuestro entorno. Realmente la racionalidad de la especie que construye un cohete es diferente a la del tigre que caza un ciervo, o a la de la ameba que busca alimento. También sus respectivos lenguajes. Tampoco somos los únicos traductores de lenguajes, porque todos los animales saben “traer o conducir hacia ellos” los comportamientos de su particular entorno animado.

Se cree que a diferencia del sentimiento –que se expresa por el deseo-, la racionalidad posee unas reglas estrictas universales que avalan la verdad. La verdad del deseo y también el deseo de verdad, dos maneras de entender, en la pura paradoja de sus enunciados, la falsa dicotomía entre el sentimiento y la razón. Porque ni la razón posee una lógica tan estricta, ni el sentimiento se basa en la pura irracionalidad. Por un lado, el siglo XX, desde Freud fundamentalmente, nos ha ido desvelando la racionalidad de las emociones, las leyes del sentimiento y de los deseos. Pero también este mismo siglo nos mostró la irracionalidad de las mismas leyes de la racionalidad, ya sea con la física cuántica, la relatividad, los teoremas de la imposibilidad de Arrow en la economía y la política, o de la incompletitud de Gödel en el lenguaje matemático. O sea, que aplicando exhaustivamente las leyes de la lógica, se alcanza consecuentemente el absurdo.

Con esto no pretendo denostar la racionalidad, evidentemente, sino encontrar una zona amistosa de entendimiento racional entre la inteligencia y el sentimiento, entre la inteligencia del ser humano y la de los babuinos y de las amebas. Quizás por ello debamos considerar que el lenguaje, cualquiera de los lenguajes que utilizamos en nuestras relaciones sociales y tecnológicas, posee una ambigüedad intrínseca que por pereza o pretenciosidad, usualmente la hemos extirpado del más puro de los lenguajes, el matemático. Porque resulta imposible alcanzar un acuerdo político o social puramente matemático, como pretendía Leibniz –como exponente del espíritu ilustrado y racional-, ni tampoco comprender el mundo únicamente recurriendo al resultado de sus ecuaciones matemáticas. Los deseos, la emotividad, los sentimientos quizás sean el lubricante, o el detonador también, de nuestras relaciones sociales y de la comprensión de las leyes del universo, razón por la cual al aprendizaje en la emotividad, no en la extirpación burguesa del sentimiento, o en la frialdad y desapasionamientos prusianos, sino en la expresión sincera y racional de los sentimientos, sea una asignatura todavía pendiente, tanto en nuestros sistemas educativos como en el aprendizaje de la ciencia y de la política. Lo diré más claro: por la carencia en el sentimiento no comprendemos la razón.

Puede decirse que la razón o la inteligencia consistirían en la capacidad para unir lo que natural u originalmente aparece desunido. Sería un cierto arte de la ordenación, de la vinculación, del encaje. Un formalismo no del todo consciente que se aplica para orientar la percepción y la acción en aras de la supervivencia y del deseo. Pero también la inteligencia sería el arte de desunir, de desanudar, de liberar el formalismo e imaginar o simular otra ordenación de las cosas y de las partes. Por tanto, la inteligencia, no sería tanto una herramienta para conocer la realidad objetiva, cuanto un vehículo de cooperación entre humanos en la forma de mirar, actuar y desear el mundo. Todo pensamiento es una simulación, y por tanto, se basa en considerar siempre la posibilidad de la no-existencia, es decir, en plantear imaginaria o conjeturalmente un “como si” contrario u opuesto o en conflicto con la necesidad, la verdad y lo real. ¿Cómo hacer algo así de racional sin hacer intervenir al sentimiento y a la emoción? ¿Cómo enamorarnos del mundo sin comprenderlo?

Experimentar

Puede que el mejor indicador de nuestro grado de libertad sea nuestra capacidad para producirnos, para configurarnos como individuos o sujetos de forma autónoma, porque el ser humano es el animal que se hace, que continuamente se está construyendo a sí mismo a través del experimento.

Hay un deseo humano de experimentación. De ponerse en situación diferente a la habitual, de simular un mundo y analizar las consecuencias, de tentar a los sentidos con nuevas sensaciones, de vislumbrar una utopía y poner los cimientos para su realización. Los experimentos científicos consisten en eso mismo, en construir un pequeño mundo alternativo o diferente al real, en el que poder probar diferentes acciones para estudiar las consecuencias y de este modo lograr extrapolar esos hechos artificiales y controlados al mundo real que habíamos dejado en suspenso.

Experimentar. La vida sería muy aburrida, la evolución humana habría dejado de existir sin esa necesidad vital de probar y ver qué ocurre, de querer comprobar si lo que habíamos previsto se cumplía o simplemente era una ilusión intrascendente. La experimentación pone a prueba al mundo y también a la persona, a ambos a la vez. Experimentar consiste en construir unas especiales condiciones de percepción que nos permitan sentir lo que habitualmente no podemos percibir. El arte, por tanto, más que un objeto o una cosa que admirar expone su verdadero carácter cuando lo experimentamos, cuando miramos la realidad con esa nueva sensibilidad que el experimento del arte, de la ceremonia, del espectáculo o del rito nos despiertan.

En la experimentación se reúnen el placer y el conocimiento. Y por supuesto, existen muchas formas de experimentar, desde la del adolescente que se adentra en el mundo del sexo, o el del técnico que analiza la idoneidad de un mecanismo, del chaman que con la ayuda del peyote realiza viajes astrales, hasta el chaval que se fuma un porro, del turista que se expone a paisajes y sociedades exóticas, hasta el aventurero que desea descubrir nuevos parajes, del hacker que diseña software hasta el artista que cincela una estatua o el trabajador que juega a crear otro tipo de entorno productivo.

La progresiva mercantilización de la sociedad ha hecho que también ésta haya alcanzado a la experimentación. Ahora la experiencia se puede comprar, tanto directamente en forma de sensación y de percepción, como indirectamente a través de muchas de las mercancías que consumimos. La industria audiovisual y de la cultura, la del espectáculo o la turística, la pornografía o los videojuegos, realmente son industrias de la experiencia, nos venden la posibilidad de simular otros mundos, de ponernos en situaciones diferentes a las habituales. Pero también el marketing, el diseño y la publicidad, que consiguen dotar a muchas mercancías de un valor añadido al de su utilidad para cubrir necesidades materiales, y que impregnan el consumo de las cosas de la posibilidad también de experimentarlas, de poder fingir o simular un mundo por el hecho de estar consumiendo o de poseer determinados productos.

Pero la intensidad o la calidad de la experiencia no reside sólo en el precio que pagamos por ella, o en el producto experimental que compramos, sino también en cómo lo utilizamos y sobre todo cómo esa experimentación nos transforma y nos permite alcanzar algún tipo de conocimiento valioso, cómo nos capacita para transformar nuestro entorno, e incluso controlar los elementos más esenciales de esa experimentación en la que necesariamente hemos de convertirnos a la vez en observadores y en observados.

Por ello, una de las características de este capitalismo cognitivo con el que convivimos, es la de haber transformado el ocio en algo productivo, que el tiempo libre de los trabajadores no sea un entorno de libertad al margen del mercado, sino que se haya convertido también en un inmenso supermercado de experiencias que aspiran a crear necesidades convertibles en mercancías, y por tanto, en intentar continuar la explotación humana más allá de la fábrica, también en el hogar y en la playa. Y por tanto, que ese mundo administrado que inventó el capitalismo decimonónico se extienda más allá de la fábrica, el Estado o el consumo, y alcance el tiempo libre, que no sólo la organización administrada del tiempo se dé en el trabajo, en la sanidad, la educación o en el supermercado, sino que también cope nuestro ocio y todas esas experiencias privadas que estaban al margen del mercado, que la construcción de nuestra subjetividad no sólo dependa de cómo el trabajo y la explotación nos configuran para ser obreros eficaces, sino también el mismo ocio para convertirnos en sujetos o individuos.

La industria del ocio se aprovecha así de nuestra necesidad de experimentar, del mismo modo a cómo la industria tradicional medraba a costa de nuestras necesidades vitales y del hecho de tener que convertirnos en asalariados o proletarios por no poseer el capital imprescindible para producir autónomamente, del mismo modo a cómo la industria del ocio se aprovecha actualmente del robo de los espacios públicos de experimentación y del procomún.

No somos dueños absolutos de nuestras personas, de lo que somos y en lo que nos vamos a convertir.  La genética, el aprendizaje y la educación, el trabajo y el ocio nos configuran de una determinada forma de la que somos también responsables, porque nuestra libertad, más o menos coaccionada por las necesidades y los poderes existentes, la estamos utilizando continuamente para tomar decisiones. Creo que el mejor indicador de nuestro grado de libertad se da en relación con nuestra capacidad para producirnos, para configurarnos como individuos o sujetos de forma autónoma, porque el ser humano es el animal que se hace, que continuamente se está construyendo a sí mismo a través del experimento. Y que esa lucha que entablamos contra y en el sistema para ser más libres, no sólo se debe dar en el terreno de la política o del trabajo, sino también en el de la cultura, el arte, la ciencia, el ocio, y por tanto, en el campo de la experimentación, de las experiencias que libremente compramos y sobre todo de aquellas que realizamos al margen o contra el mercado.

El tiempo robado

Estrategias para liberar el tiempo que nos roba el sistema capitalista.

En el fondo, la explotación en el trabajo consiste en un robo de tiempo. Siempre fue así, pero las alegorías de la oferta y la demanda en el mercado del trabajo, o más recientemente sobre la ética del emprendimiento en el capitalismo cognitivo, han creado una cortina de humo en torno a esa realidad universal y transhistórica: de que la explotación se basa realmente en robarle tiempo al prójimo. El marxismo realizó una contabilidad de este tiempo enajenado (plusvalía), y sucesivos desarrollos de esta idea, en conjunción con el tiempo de ocio, sirvieron para entender la sobreproducción capitalista inherente a un sistema que reduce el tiempo de disfrute en relación con la eficacia productiva del tiempo robado de trabajo, y que por tal razón provoca ese absurdo tan siniestro e injusto de que la sobreproducción se dé en conexión con la escasez.

Pero el tiempo que se puede contabilizar, el de las matemáticas y el de la economía, no es el único tiempo que existe. Si fuera así, resultaría imposible poder superar la escasez de tiempo, que acontece siempre que ese tiempo cuantitativo, continuo y homogéneo, no puede expandirse para disfrutar o consumir los bienes o las situaciones que hemos sido capaces de producir. Los griegos no sólo lo sabían, sino que practicaban la experiencia del tiempo dilatable y cualitativo, ese tiempo al que denominaron kairós, y que no puede robarse, porque es el tiempo en el que producción y consumo se confunden en un mismo ritual creativo y vital.

En cierto modo, la experiencia del kairós resulta similar a la de la durée o el tiempo relativo bergsoniano, que tanta importancia tuvo en el existencialismo o en el postestructuralismo, y también en la hermenéutica. Gadamer identificaba este kairos con el tiempo de la fiesta, del rito, de las ceremonias y del arte, es decir, con esas experiencias en las que parece que el tiempo matemático no discurre, o lo hace a otro ritmo, o también con esos otros momentos de creación en los que el tiempo parece fluir, en los que el discurrir del tiempo parece gobernado por un reloj interno de memoria e imaginación al que le repelen los segundos y la sincronía de los diapasones. Julio Cortázar lo expresó magníficamente en “El perseguidor”, cuando el músico Charlie Parker nos muestra cómo los minutos del tiempo oficial del concierto se convierten en las horas privadas y creativas de los intérpretes y de los oyentes activos.

El tiempo absoluto es el de la máquina y sus engranajes. Por eso nos resulta tan complicado entender que una sociedad pueda fluir al margen de la maquinaria, que los individuos puedan satisfacer sus necesidades sin tener que aherrojar su tiempo vital con el tiempo del sistema y de sus máquinas de producción material y reproducción social, que el aprendizaje vital se tenga que realizar en esas máquinas de educación y adiestramiento que son las aulas escolares, engranajes todos ellos que generan un tiempo común para todos, una dinámica en la que los actos se cuantifican en la misma unidad y que suprimen los kairós de cada trabajador y de cada aprendiz.

¿Cómo escapar del tiempo de la máquina? ¿Cómo hacer que el kairós cobre cada vez más importancia? Han existido varias estrategias revolucionarias al respecto. Uno de sus tipos, que podría denominarse del sabotaje o del cortocircuito, consistió en destruir violenta y activamente el tiempo del sistema con el objetivo de liberar a la sociedad de esa opresión fatal. Que los trenes no fueran puntuales, que los trabajadores no coordinaran su tiempos de producción, que la maquinaria no impusiese el ritmo social, o mejor aún, que no hubiera un ritmo o un compás social marcado por una clase de explotadores. Esta estrategia consistiría en negar lo que nos define, en afirmar lo contrario, y por tanto, en acabar sucumbiendo a la imagen especular a la que deseamos negar. La contrarevolución y el regreso violento al tiempo que se intentó derribar, ha sido casi siempre el resultado que históricamente ha caracterizado este tipo de sabotajes.

O estrategias de desconexión o pasividad, de intentar crear un entorno al margen del sistema y en el que el tiempo discurriera de forma independiente. Quizás en épocas en las que existían zonas desconectadas, lugares de posible aislamiento, ello fuera una estrategia plausible, pero tras la época imperialista del capital y la globalización, el recurso a la desconexión carece de validez operativa, sobre todo, de capacidad para elaborar estrategias alternativas, de crear tiempos autónomos y libres que puedan servir de ejemplo para una sociedad futura. En cierto modo, la desconexión supone también una negación del propio ser, que de este modo se retrae en las fisuras del sistema y de su tiempo, a los lugares distópicos a los que el sistema arroja a los marginados, o a esas islas de paz que sólo los más afortunados pueden elegir con el tiempo que previamente nos robaron a todos.

Por tanto, están los revolucionarios del cortocircuito y el sabotaje, que coinciden en muchos casos con aquellos que desean transformar la máquina de acuerdo a un plan preestablecido e ideal; o los revolucionarios de la desconexión, especie de apocalípticos que eligen la autoexclusión y la pasividad. Por esta razón, quizás precisemos activistas, o improvisadores o intérpretes, es decir, personas que utilicen la realidad o la máquina existente, y su tiempo, para crear en sus mismos pliegues una alternativa, un tiempo al margen, expansivo y no escaso, su propio kairós.

Lo cierto es que no creo que podamos escapar del tiempo de la maquinaria. El tiempo de cada época resulta inexorable. Y con su rumrum perpetuo conforma el bajo continuo de cada momento histórico.  Es el mismo Cronos que nos devora, es el proceso continuo de cesiones, compra-ventas, componendas y concesiones con las que debemos transigir o negociar para poder sobrevivir en el entorno maquinal en el que nos ha tocado trabajar.  Por ello la liberación nunca procederá ni del sabotaje ni de la desconexión, sino de algo parecido a una interpretación musical. Creo que ambos tiempos, el de Cronos y el de Kairós, se encuentran siempre relacionados y que ambos existen siempre, y que por tanto, el camino hacia la liberación es un proceso de recomposición de esta relación, a semejanza de la interpretación de música barroca, por ejemplo, en la que sobre el bajo continuo, que lleva el ritmo y la base de la armonía, se elevan las diferentes voces del kairós encajando melodías personales, autónomas y libres, que a veces desentonan o disuenan con la máquina que discurre por debajo, y que cada cierto tiempo encajan en acordes y consonancias de las que al poco volverán a separarse.

Quizás la revolución consista en esto, en encontrar un kairós personal y comunitario que se interprete como una improvisación de jazz, lograr expandir nuestros tiempos de abundancia y sobreexcitación, de plenitud creadora e inspiración emotiva, sobre esa máquina que soporta la música y a la que deberemos ir transformando para que no nos siga robando nuestro tiempo y pervirtiendo nuestro kairós, la capacidad de experimentar placer y satisfacer necesidades en sintonía y en disonancia, trascendiendo el tiempo absoluto de la máquina capitalista.

De lo clásico y la memoria

Hemos interiorizado hasta tal punto la veneración por lo clásico que cualquier acto pasado que haya supuesto la transformación, modificación o no digamos, destrucción, de cualquier parcela de la historia del arte o de una ciudad nos parece un auténtico sacrilegio

Llevamos más de 200 años mimando y alabando la memoria, almacenando los objetos valiosos de la tradición, conservándolos en museos y bibliotecas, cuidando y protegiendo nuestro patrimonio arquitectónico y arqueológico. Incluso nos hemos convertido en buceadores de la historia, de lo valioso del pasado para recuperarlo del olvido, ya esté debajo de las piedras o almacenado en cualquier archivo o estantería abandonada. Somos una cultura que no sólo valora el pasado, sino que intenta preservarlo original, mantenerlo lo más fidedignamente parecido a cómo era cuando fue construido. Deseamos saber todo sobre la vida de los artistas, sondear en sus cartas, en los aspectos más íntimos de la existencia de cualquier personaje o hecho que hayamos definido como histórico o valioso. Las efemérides copan absolutamente todas las fechas del calendario. Y es tal ya la densidad de pasado que deseamos conservar y recordar, que a muchas personas apenas les queda tiempo ni ganas de querer experimentar algo diferente, aun cuando se diga que nuestra civilización está en continuo movimiento y renovación.

Hemos convertido el pasado en una losa. No porque queramos recordar y conservar el conocimiento valioso, sino porque lo que en verdad festeja occidente de su pasado es querer convertirlo en una reliquia, en un objeto clásico y sagrado que hay que mantener como si fuera la materia prima o la esencia de la que siempre hemos de beber, el origen que siempre hay que tener presente para que continúe nutriendo nuestro espíritu, saber y estética, de aquí a la eternidad.

Evidentemente, el ser humano es un animal histórico. Pero nosotros hemos transformado la historia en patrimonio, los monumentos del pasado en recuerdos congelados que hay que mantener como recuerdo y como capital para la economía y para las generaciones venideras. Hemos interiorizado hasta tal punto esta veneración por lo clásico que cualquier acto pasado que haya supuesto la transformación, modificación o no digamos, destrucción, de cualquier parcela de la historia del arte o de una ciudad nos parece un auténtico sacrilegio. Quién no ha llorado cuando el guía nos afirma que para construir la catedral gótica que estamos visitando se tuvo que demoler la anterior románica. No podemos entender a tantos antepasados nuestros que hayan cometido el sacrilegio de fundir joyas para hacer otras, reutilizado sillares, demolido obras excelsas de la historia del arte para fabricar otros objetos, o que simplemente hayan dejado que el olvido y la incuria del tiempo los deteriorase o destruyese.

Pensemos en cualquier sonata para piano de Beethoven, por ejemplo, “Claro de luna”. Llevamos más de doscientos años reproduciéndola. Estoy seguro de que no hay minuto en el que en algún lugar del mundo algún pianista no la esté interpretando, algún alumno no esté aprendiendo la técnica del instrumento sobre ella. No digamos reproduciéndose en un dispositivo electrónico. La partitura es la misma que escribió Beethoven, el instrumento en el que la interpretó sigue siendo el mismo, y todos los artistas se afanan en imitar, en recuperar y reproducir el que debió ser su espíritu original, nota por nota. Ese patrimonio musical no existiría si se cortara la cadena de aprendizaje y profesionalización en la ejecución técnica del repertorio clásico. Como afirmaba Harnoncourt, bastarían 25 años de no interpretarse valses para que la filarmónica de Viena ya no pudiera volverlos a tocar como se hacía.

Y yo me pregunto si merece la pena ese esfuerzo. Si no nos estaremos perdiendo algo mucho más grande por actuar de forma tan higiénica y estéril con el pasado. ¿Y si simplemente considerásemos el pasado o las obras clásicas como pura inspiración y material de creatividad, y no nos preocupáramos tanto por mantener el fuego eterno de la tradición y de la cultura? ¿Y si nos pusiéramos simplemente a crear y a fabricar, considerando que lo que realmente posee valor no es tanto el pasado momificado cuanto lo que realmente estamos haciendo ahora y vayamos a construir en el futuro? Sin preocuparnos, a su vez, de que todo lo que creamos deba ser fabricado pensando en la eternidad, con la aspiración de convertirlo obligadamente en una obra clásica del futuro.

Algo similar ocurre con ese artificio que llamamos medio ambiente y el afán tan hipócrita y hasta cierto punto cínico, de conservación. Esa distinción entre lo natural o lo clásico como algo sagrado, y lo nuevo y lo artificial como algo pecaminoso porque sólo ha podido realizarse por haber tenido que destruir o pervertir o simplificar o tergiversar lo natural, lo clásico y la memoria.

En Occidente la memoria ha sido y sigue siendo como el disco duro de nuestro ordenador. El corazón más valioso de todo lo que poseemos, el reducto donde se conserva su información valiosa e inmarchitable. Pero yo prefiero la nube, el flujo constante y libre de los bites del pasado embebidos en las creaciones del presente, un pasado valioso que fuéramos capaces de conservar no por tenerlo materialmente presente como un ídolo, sino porque se encuentra integrado y decodificado en toda nueva expresión de la creatividad humana. Un claro de luna que ya no sonaría como Beethoven lo creó, pero que quizás estaría todavía más vivo y sería más útil y valioso por haber contaminado, como una corriente subterránea y ya irreconocible, las expresiones artísticas de la contemporaneidad, sin necesidad de museos ni de auditorios, ni menos aún de ministerios de cultura.

Os animo a escribir

Sobre la importancia de mantener conversaciones en torno a los trabajos, los artículos y las experiencias. Los blogs los hemos fabricado para superar el aplauso o el silencio, para intentar entablar algún tipo de conversación entre iguales, para provocar interacciones aprovechando las tecnologías en red.

Creo que no existen muchas personas que lean lo que escribo. Por supuesto, casi ninguna que lo lea todo. No digo esto para quejarme. No. Porque no es la búsqueda de la máxima audiencia lo que me mueve, sino encontrar y conversar con aquellas personas a las que esta actividad podría sernos mutuamente satisfactoria y útil.

Pero he empezado de este modo este escrito, como preámbulo para lo que en estos momentos me importa más, y es el hecho de que algunos lectores me hayan manifestado que les hubiera gustado realizar comentarios sobre alguno de mis post, pero que “les daba miedo o pudor”. Vamos, que no se atrevían, a pesar de que algo que merodeaba por sus cabezas les empujara a ponerse en contacto conmigo para compartirlo. Esto sí me preocupa.

Como no aspiro a ser “trending topic”, ni represento ningún tipo de presencia mediática impactante, confío en la sinceridad de las personas que me lo han manifestado, y por esta razón ahora intento reflexionar sobre ello, en conexión con el hecho sintomático de que en las redes sociales los comentarios y retuiteos estén a la orden del día.

Imagino que vuestra situación es similar a la mía: estoy frente a la pantalla, delante de un cuadrado pequeño pero provocativamente blanco, con un cursor que parpadea insistentemente pidiéndome una cadena de caracteres medianamente inteligente. Vamos, de película de terror. Pero a pesar de ello, querrías manifestar algo, desearías escribir alguna cosa en relación al texto que acabas de leer. Algo más que pulsar un “me gusta” o añadir un emoticono. Algo más concreto, más personal. No necesariamente una crítica o un malestar, puede que una simple idea conexa, una matización, alguna experiencia personal relacionada, ¿qué sé yo?

A veces me habéis hecho llegar comentarios a mi email personal. Lo agradezco. Lo cual me sirve para detectar como causa también un cierto pudor, como cuando después de una conferencia pública y tras haber terminado el turno de preguntas sin que nadie haya levantado la mano, una turbamulta se arremolina alrededor de la mesa del orador para hacerle preguntas “privadas”. Pero si el medio en el que yo publico mis ideas y reflexiones es público, ¿por qué ello no provoca que se genere una conversación también pública?

Os diré algo. Yo no soy original. Así que tampoco vosotros tenéis que pretender serlo. Parece que esto retrae a muchas personas, el hecho de que crean que deben decir algo muy original, inteligente, novedoso. Yo soy un auténtico ladrón de ideas. Mis escritos no son más que un collage o un patchworking de pensamientos de otros. Me siento, abro mis sentidos y me dejo penetrar por tantos mundos, y al cabo, vomito una pequeña perla que es la que comparto con vosotros. Haced lo mismo. No hay problema. Quizás la SGAE nos denuncie. Corramos el riesgo.

Yo escribo por puro agradecimiento. Es tanto lo que aprendo y lo que disfruto meditando y escuchando y viendo lo que me rodea, que considero que algo debo de ofrecer a cambio. Pero lo que hago no es otra cosa que formar parte de la cadena, convertirme en un eslabón a través del cual poder seguir transmitiendo el conocimiento. No sólo existen los intérpretes de música o de teatro, también en la escritura todos somos intérpretes. De hecho, la forma en que se han escrito los libros siempre ha consistido en interpretar las lecturas que otros habían escrito. Yo considero incluso, que la única forma de leer las enseñanzas del pasado consiste en volverlas a escribir.

Escribo, y vosotros también deberíais escribir, para actuar, para interpretar vuestro papel en la función. Un músico interpreta la obra ajena, pero cada una de sus interpretaciones resulta diferente en función de su estudio, capacidad, técnica, situación, ambiente, mediaciones, momento, etc. Lo mismo hacemos todos los que escribimos, reorganizamos lo que sabemos por otros, seleccionamos, y adecuamos nuestra interpretación al lugar donde lo publicamos y a los objetivos que deseamos cumplir en nuestro auditorio potencial de lectores. Como un actor o un músico. O como un Dj, tomando trozos de músicas y fabricando una narración diferente para cada ocasión. O como un programador de software, que corta y pega comandos, librerías, programas para ensamblarlos en un texto que actuará según sus objetivos. Igual que el escritor.

Por eso os animo a escribir comentarios, si así lo deseáis, a hacer el intento de traer una parte de vuestro mundo al mío. Recordad lo que escribía hace unos días sobre compartir el trabajo.

Asisto a muchos conciertos de música “seria” (vaya nombrecito ¿verdad?) y al final de cada pieza el público siempre aplaude, incluso antes de que los intérpretes comiencen a tocar, todos aplaudimos en signo de agradecimiento, y también por obligación y buena educación. A mí me molesta un poco esta actitud, aunque la comparto, porque al cabo es casi la única forma que tiene el público de opinar al respecto. Se parece un poco a la del “me gusta” de las redes sociales, aunque en este caso se puede hacer con mayor o menor emoción y vehemencia, más corto o más prolongado, más intenso o apagado, o abstenerse. Pero sería preferible aspirar a encontrar otra forma de compartir la emoción entre el público y con los propios intérpretes. Al final son sólo los críticos autorizados los que se permiten hacerlo.

Pero a diferencia de estos otros entornos, los blogs los hemos fabricado para superar el aplauso o el silencio, para intentar entablar algún tipo de conversación entre iguales, para provocar interacciones aprovechando las tecnologías en red. Por ello, os animo a escribir. Sin miedo ni pudor, y sin la obligación de tener que ser originales o creativos.

Estas palabras de Gramsci siempre las he compartido:

Todos los hombres son intelectuales, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales. (…) Cada hombre, considerado fuera de su profesión, despliega cierta actividad intelectual, es decir, es un ‘filósofo’, un artista, un hombre de buen gusto, participa en una concepción del mundo, tiene una consciente línea de conducta moral, y por eso contribuye a sostener o a modificar una concepción del mundo, es decir, a suscitar nuevos modos de pensar.