LA INVOLUCIÓN DE LAS MASAS (1ª PARTE)

Deseo profundizar en la siguiente narración:

La multitud se transformó en pueblo, y luego en una masa que otra vez se rebela como una multitud.

Un poco críptico, ¿no?

Durante un tiempo se habló mucho de las masas. Todo era de masas, la publicidad, los medios de comunicación, la política, los espectáculos, el consumo. De la psicología de las masas nos habló Gustave Le Bon a finales del siglo XIX. Y Sigmund Freud. Ortega y Gasset de su rebelión poco antes de la Segunda Guerra Mundial. La masa. ¿Habremos dejado ya de ser una masa?

Multitud, masa, pueblo. Y el individuo ahí dentro de la masa, de la multitud o del pueblo.

La masa expresa, en cierto modo, la anulación del individuo. Mientras un sujeto vive dentro de una masa su psicología se ve transformada, se hace un niño, como decían Freud y Le Bon, irresponsable, violento, fácil de sugestionar, manipulable, capaz del mayor heroísmo o del más vil asesinato. Una especie de hybris se apodera del individuo que forma parte de la masa. Los ritos dionisíacos y los bailes de las ménades nos ilustran sobre lo que ha sido un comportamiento de masa en el entorno de la religión o el rito. O los hoplitas en formación yendo a la guerra. Canetti en Masa y poder nos hace un muestrario histórico de lo que han significado las masas humanas.

Que durante el siglo XIX y XX se produjera eso que el conservadurismo de Ortega y de Le Bon temían como el ascenso de las masas, se debe a que las masas, que hasta entonces en la historia humana se habían formado esporádicamente alrededor de ciertas tareas o actividades, en aquel momento se empezaron a conformar de forma estable en los actos de informarse, votar, consumir, divertirse, juzgar, etc.

Las élites tradicionales temían a la democracia, que parecía usurparles el derecho a decidir y les despojaba, aparentemente, del privilegio del poder, por tener ahora que compartirlo con el resto de los votantes. Sufragio universal y masas parece que se dan al unísono, lo cual parece indicarnos que fue el proceso propio de la democratización lo que creo las masas, a diferencia de lo que expresaron aquellos filósofos reaccionarios, como un instrumento creado por las propias élites capitalistas para controlar los resultados del sufragio, y de la demanda económica de bienes de consumo.

Recordemos también que el capitalismo surgiría en paralelo con la estandarización de las mercancías. El primer mercado capitalista no se da para suplir la demanda de la sociedad, sino la de los grandes ejércitos europeos necesitados de ropa, armas, enseres homogéneos y de bajo coste. Realmente no era un mercado, sino contratos estatales a determinados monopolios manufactureros que impusieron la racionalización del trabajo, la optimización de procesos, la fragmentación de tareas, la reducción de costes para afrontar el suministro en masa. Por tanto, la empresa capitalista nace para ofertar mercancías a esa sociedad masa que es un ejército. El paso siguiente, el de transformar a la sociedad en una demanda predecible de bienes homogéneos, en masa, se facilitó por el hecho de que ya por entonces las principales sociedades europeas estaban compartimentadas en pueblos, habían dejado de ser multitudes, y por tanto, habían comenzado ya a homogeneizarse en virtud de ciertas identidades compartidas. Pero no nos equivoquemos, un pueblo no es sólo una masa. El concepto de comunidad quizás nos pueda servir para orientarnos. Pero antes, prestemos atención a lo que nos señalaba Le Bon.

El hecho de que muchos individuos se encuentren accidentalmente unos junto a otros no les confiere las características de una masa organizada. Mil sujetos reunidos al azar en una plaza pública, sin ninguna finalidad determinada, no constituyen en absoluto una masa psicológica. Para adquirir las correspondientes características especiales, es precisa la influencia de determinados excitantes, cuya naturaleza hemos de determinar.

Subráyese lo de ‘la influencia de determinados excitantes’. Creo que aquí estaría la clave, parece que tanto en una determinada predisposición de los individuos que concurren, como de la existencia de ciertos incitadores externos que convertirían la original muchedumbre en una masa con esas peculiaridades psicológicas a las que ya hemos aludido.

Un elemento clave sería el deseo del capitalismo de transformar la imprevisible demanda social de mercancías en un dato del proceso productivo, y por tanto, de convertir a la sociedad en una especie de ejército, de masa, de comportamiento predecible y también manipulable según sus deseos. Galbraith nos habló de ello en relación tanto con la tecno-estructura capitalista, como con la planificación centralizada comunista. La sociedad de masas, tan temida para los filósofos de las minorías rectoras, como deseada por la gran industria monopolística, no se creó autónomamente dentro de la sociedad, sino como decía Le Bon, a partir de ‘determinados excitantes’ que según las demandas del poder económico o político intentaban despertar comportamientos sociales de índole irresponsable, violento, sugestionable y manipulable. Masa y pueblo comparten la homogeneidad, la unidad, reducen la inherente diversidad y voluntad humana a unas características pre-determinadas que resultan más fáciles incorporar en un proceso de decisión social desde una estructura jerárquica de poder.

Se considera que el concepto de pueblo aparece en Europa durante las guerras civiles que asolaron Francia e Inglaterra durante el siglo XVII. La religión dividía a las gentes, y la tradicional servidumbre feudal ya no servía para domeñar las rivalidades. Hobbes escribió entonces:

El pueblo es un uno, porque tiene una única voluntad, y se le puede atribuir una voluntad única.

Sobre esta premisa se crea ese ente que se ha llamado el Estado moderno, aunque lo de moderno no sea más que un adjetivo innecesario por reincidente, ya que antes habían existido reinos, polis, comunidades, principados, repúblicas, imperios, pero nunca Estados asimilables a la definición concreta que más adelante nos ofrecería Weber respecto al monopolio de la violencia.

El pueblo es una creación histórica. Un instrumento, entre otros posibles, para asegurar la paz social en una época de turbulencias. Un pueblo no se fabrica automáticamente. Pero los Estados originalmente crearon la ficción, el deseo, que no se alcanzaría hasta el siglo XIX con los sistemas universales de instrucción pública, los ejércitos regulares, la cultura y la historia nacional. Primero se creó el miedo al otro, después el pacto ficticio de todos con el soberano para delegarle toda la soberanía, y a continuación, ese proceso de transformación de la diversidad en identidad, en la formación de una voluntad única, en formar un pueblo, que no es otra cosa que un sujeto imaginario dotado de unas características unitarias y absolutas con las que todo súbdito debía identificarse y que se fueron definiendo dentro de cada frontera nacional a lo largo del siglo XVIII y XIX.

Y no deberíamos sorprendernos que justo cuando se alcanza el punto álgido de definición de lo nacional, aparezca el capitalismo y también las masas sociales.

La creación formal de un pueblo se asemeja a la de la conformación de masas. Podría afirmarse, quizás, que un pueblo sería un tipo de masa. La formación de los Estados nacionales europeos y el invento de lo que luego serían las culturas e idiosincrasias nacionales, se relaciona muy estrechamente con la aplicación científica de una serie de excitantes sociales, en la definición de Le Bon. Se crean así unas metáforas-imágenes impactantes de gran poder de sugestión en torno al miedo al otro, la figura del rebaño de lobos que es una sociedad, la necesidad de protección, el direccionamiento del miedo al connacional hacia el terror al extranjero y a las otras naciones, la sublimación del arquetipo del sujeto nacional, la lengua unitaria como instrumento de socialización en el nuevo Estado nacional, el impulso de la riqueza nacional por la acción decidida del soberano que protege y reparte bienestar, y sobre todo, que ofrece seguridad, la imaginación artística al servicio de la narración nacional, de la historia nacional como progreso de un pueblo que al fin ha logrado tomar conciencia de sí mismo a pesar de los obstáculos con que la historia ha probado su idoneidad como nación, en fin, todo un recetario de medidas que amparadas en las reflexiones de Hobbes, y en las aplicaciones prácticas de los nuevos Estados emergentes, transforma a la Europa que se adentra en el capitalismo en un mosaico de pueblos-masa tan dispuestos a guerrear entre sí como a consumir según una pautas cada vez más predecibles.

Hardt y Negri, en su trilogía sobre el Imperio nos ilustran sobre ese punto crítico de la historia en que los reinos se transforman en naciones y en el que las multitudes ceden protagonismo a los pueblos, a través de la dicotomía entre Hobbes, como filósofo del miedo y el poder, y Spinoza, de la cooperación y el deseo. Qué duda cabe que venció el primero, pero también somos libres de soñar que podríamos haber disfrutado de otra historia alternativa a la de los pueblos y las masas, sobre todo, que de esa otra Europa imaginada quizás podríamos destacar algunos elementos de interés para construir otro futuro. En su Tratado político Spinoza nos dice:

Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más potencia juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos.

Aparece, en el autor holandés, una confianza reconfortante en el poder de la multitud, que emana no de un representante apaciguador, sino del contractualismo libre y explícito que los individuos establecen con sus conciudadanos para satisfacer mejor sus deseos, en lugar que para salvaguardar sus vidas, y sobre todo, acallar los temores. En Hobbes aparece un único pacto, implícito y absoluto, por el que en un acto más simbólico que real, todos los individuos ceden sus vidas a la seguridad de un guardián. Rousseau utilizaría también la metáfora hobbesiana para definir su voluntad general, y de aquí la democracia lo adoptaría para configurar los Estados nacionales de derecho sobre la premisa de los pueblos y de la dialéctica del terror.

En cambio, Spinoza no se servirá del miedo, sino del deseo:

El derecho y la norma natural, bajo la cual todos los hombres nacen y viven la mayor parte de su vida, no prohíbe sino lo que nadie desea.

La organización política, por tanto, nace en Spinoza del deseo, que se transforma en interés común a través de los pactos y de los acuerdos, un encaje dinámico y relativo que se configura en el tiempo en virtud de la libertad absoluta contractual de los individuos. Spinoza planteaba, en la misma época en que Hobbes defiende el absolutismo –que más adelante las democracias plebiscitarias adoptarían en la figura de la tiranía de la mayoría-, una política de multitudes, una pócima contra los excitantes de la masificación.

Las políticas basadas en la multitud realmente confían en el individuo, que utiliza su libertad para configurar, junto con el resto de la sociedad, los acuerdos siempre provisionales que definen en cada momento la colectividad humana. Si la estructura del Estado nacional se configura siempre de arriba hacia abajo, ya sea por un soberano o por un parlamento representativo, en cambio, la organización colectiva que emana de la multitud se hace siempre desde abajo y nunca transfiere su soberanía a ninguna instancia superior, un flujo de fuerzas cambiante que se compenetran en la búsqueda del deseo común y que no precisan de construcciones excitantes en torno a la comunidad nacional, el miedo, la defensa de valores u objetivos trascendentes.

Compárese el edicto hobbesiano del homo homini lupus que todavía nos ciega y que entre otros fenómenos ha creado el prototipo del homo economicus, con el siguiente párrafo extraído de la Ética de Spinoza:

El deseo, considerado en absoluto […] es la misma esencia del hombre, en cuanto se la concibe como determinada de algún modo a hacer algo; y así, el deseo que brota de la razón, esto es […], el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos, es la esencia o naturaleza misma del hombre, en cuanto concebida como determinada a obrar aquello que se concibe adecuadamente por medio de la sola esencia del hombre […]; así, pues, si ese deseo pudiera tener exceso, entonces la naturaleza humana, considerada en sí sola, podría excederse a sí misma, o sea, podría más de lo que puede, lo cual es contradicción manifiesta, y, por ende, ese deseo no puede tener exceso.

Pero dejemos de soñar. La historia ha sido una y es la que tenemos. Pueblos, y más tarde, masas, no multitudes. ¿Cierto?

Técnicas de control social. Masificación. La ilusión de que durante todos estos años hemos sido soberanos como políticos y como consumidores. Hasta tal extremo hemos interiorizado el adiestramiento que nos resulta inconcebible imaginar el orden sin un poder que organice y planifique, sin la existencia de una serie de sujetos capaces de atesorar en su cabeza todos los resortes del funcionamiento de la maquinaria social y política. La máquina. Una sociedad que actúa previsiblemente según los dictados de sus diseñadores, los mass media, los políticos, los funcionarios, los capitalistas, siempre utilizando los dos principios que Freud expuso en su Psicología de las masas, a saber, el de

La inducción directa de las emociones por medio de la reacción simpática primitiva.

Y el de

La inhibición colectiva de la inteligencia en la masa.

Porque como afirmara el propio Freud sobre la masa,

(…) es extraordinariamente influenciable y crédula. Carece de sentido crítico y lo inverosímil no existe para ella. Piensa en imágenes que se enlazan unas a otras asociativamente, como en aquellos estados en los que el individuo da libre curso a su imaginación sin que ninguna instancia racional intervenga para juzgar hasta qué punto se adaptan a la realidad sus fantasías.

Parece probable que esta alteración del comportamiento individual permanezca marcada en nuestros genes. Somos animales sociales, la evolución nos ha convertido en seres parlantes que en la convivencia nos defendemos de las agresiones y modificamos el entorno. Y como mecanismo eficaz de defensa, ataque, huida, caza o simple juego, nuestro comportamiento adquiere, transitoriamente, y como mecanismo adaptado al entorno social donde vivimos, una especie de suspensión de la razón deliberativa, una  sublimación del sentimiento y una agudeza y selectividad sensorial extraordinaria con objeto de transformar rápidamente en una masa lo que hasta hacía poco era una comunidad pacífica de personas que pasean y conversan. Y que con igual rapidez, regresan a su estado normal una vez el peligro, la alarma o la llamada a la caza y a la acción conjunta han desparecido.

Quizás sea la Primera Guerra Mundial el punto álgido de esta involución de los pueblos y de la masa. Conscripciones voluntarias tan masivas, exacerbadas por el nacionalismo, que los políticos liberales quedarían sorprendidos al comprobar cómo las oficinas de reclutamiento se saturaban. Junto con la estrategia bélica de grandes masas despersonalizadas, convertidas en chinchetas de un mapa estratégico en una guerra de trincheras en la que millones de personas murieron ejercitando el más puro espíritu gregario. Y como epítome de tanto absurdo, los fascismos, imposibles de comprender sin recurrir al manido recurso de la política de masas y sus unanimidades silenciosas y nunca inocentes. Como afirma Chatelet en Vivir y pensar como puercos,

Pasar de carne de cañón a carne de consenso es desde luego un ‘progreso’. Pero estas carnes se corrompen enseguida: la materia prima consensual es esencialmente putrescible y se transforma en una unanimidad populista de las mayorías silenciosas, que nunca es inocente.

Pero las masas no duran siempre. No porque se pudran, como afirmaba el científico francés. Quizás en esto se diferencian de los pueblos. En su provisionalidad. Si los pueblos se crean a través de largos procesos de educación, vivencias, tradiciones que tienden a generar un poso profundo en la psique de las personas en relación con una lengua, no ocurre lo mismo con las masas, que tienden a formarse de forma más espontánea, y por supuesto, a disgregarse también con relativa facilidad. Un individuo puede ser francés o alemán toda su vida, pero muy improbable que pueda formar parte continuamente de una masa por un tiempo muy dilatado. Sin embargo, se habla de sociedad de masas, de consumo de masas. ¿Por qué?

…………………..continuará….
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REDES DE OBJETOS: UN MUNDO PROGRAMABLE

EVERYTHING_FINALLa red posee una doble faz. Nos puede atrapar. Y también liberar. Según estemos dentro, o seamos parte de ella, internet nos puede sojuzgar u ofrecer infinitas posibilidades de desarrollo. Hay que ser nudo, parte de su urdimbre, y no dejarse envolver por ella.

En internet fluyen muchas realidades y simulacros. El sueño de la libertad, de la descentralización, la autonomía y la coordinación, así como la pesadilla de la centralización, el totalitarismo y el control. Internet se define como un nuevo espacio de interacción humana, y por tanto, como otro frente abierto al conflicto y a la cooperación. Que internet no se haya convertido del todo en parte del Leviatán, se debe a los miles de internautas que con su trabajo, tesón e ilusión seguimos apostando porque este entorno de interacción físico y vivo sea parte de un movimiento más global de liberación del conocimiento, de democratización de las decisiones sobre cómo vivir e interactuar.

Interactuar. Actuar en común. Influirse mutuamente a través de ese medio que es la red digital. Hasta ahora, interactuar entre las personas en un proceso de integración donde esas otras redes de telefonía, radio, satélite se vierten en el flujo común de internet. Y cómo no, poder manejar datos, compartirlos, utilizarlos y crear conocimiento. Ese BIG DATA que entre todos estamos creando con nuestros rastros digitales. Datos que se encuentran dispersos en servidores, ordenadores personales, las nubes públicas y corporativas, etc. La internet de las personas y de los datos de esas personas, y también de los datos que los objetos de las personas generan.

Cada persona en internet somos una o varias direcciones IP, los números de identificación personal vinculados a nuestro ordenador, nuestro teléfono móvil, Smartphone, etc., que se almacenan en un servidor en USA y que nos convierten en nudos activos de la red internet. Hasta ahora esta interacción a través de internet era fundamentalmente humana, mediada por esa IP que en última instancia activa un ser humano a través de un dispositivo electrónico. Es decir, llamar, hablar, enviar un mensaje o un email, compartir unos datos, una fotografía, archivos, vídeos, música, etc., procesos más o menos automatizados que entran y salen a través de esa llave que es cada una de nuestras IP. Hasta ahora nada nuevo.

Pero fijémonos en los sensores y en los objetos que nos rodean. También estaban en la red. Pero de forma indirecta, mediada por el ser humano que los compartía a través de su IP. Muchas personas, empresas, administraciones públicas poseen bases de datos de los objetos, de la realidad material que nos rodea. Mucha de esa información se obtiene a través de sensores que descargan los datos del ambiente, de la realidad, en determinados ordenadores y servidores. Y hasta ahora, la manera habitual de trabajar con estos datos consistía en conectarse con el servidor correspondiente y descargarlos. Por ejemplo, sensores de contaminación ambiental, aforos en río o en carreteras, cámaras fotográficas, pluviómetros, cámaras de seguridad, etc.

Pero pensemos en el GPS, un sensor de presencia ubicua en nuestras vidas. Hacemos una excursión y este dispositivo-sensor que llevamos en la muñeca almacena los datos del recorrido. Los descargamos en nuestro ordenador y los compartimos. Nada nuevo. Hasta que el GPS se integra, por ejemplo, en el teléfono móvil. Esto hace que el sensor GPS posea ahora también la IP de nuestro móvil, por lo que los datos que está recogiendo podrían verterse directamente en la red, sin ese almacenamiento intermedio que antes era imprescindible. Lo que quiere decir que no sólo se lo podremos estar enviando a un amigo en tiempo real, sino que cualquiera que posea permiso podría conectar directamente con nuestro GPS, a través de su IP, y obtener información de nuestros movimientos.

¿Me he dejado encendido el horno? ¿Podría internet echarme una mano? Pues bastaría con que nuestro horno tuviera una dirección IP, a través de la cual podríamos conectarnos desde el ordenador del trabajo o desde nuestro móvil, para averiguar el estado en que se encuentra ese objeto que es el horno de nuestra cocina. Si esta posibilidad la pudiéramos hacer extensiva a todos los objetos de nuestro entorno, habríamos creado esa nueva realidad que ya se nombra como INTERNET DE LAS COSAS.

Se abre así la posibilidad no sólo de que las cosas interactúen con los seres humanos a través de internet, sino que los objetos puedan también comunicarse entre sí. No sólo saber si el horno está encendido, sino también poderlo accionar desde nuestro teléfono móvil o Tablet. Y lo que resulta todavía más revolucionario, poder conectar vía internet el horno con otros sensores y que en función de los datos recibidos el horno tome la decisión de actuar según un protocolo. Y por tanto, que no únicamente el propietario del horno, sino toda la comunidad virtual en internet, pudiera visualizar los mismos datos, e incluso, junto con el propietario, gestionar el horno y sus sensores en común.

Esta internet de las cosas (IoT, Internet of Things) ya está aquí, no sólo como posibilidad, sino también de forma práctica. Y en breve se va a expandir a similar velocidad a como lo hicieron, por ejemplo, los Smartphones. Teclee el concepto en cualquier buscador de internet, y comprobará la cantidad de experiencias y servicios que existen al respecto (Véase, por ejemplo). Una oportunidad, pero también un nuevo riesgo que gestionar. Si hasta ahora debíamos preocuparnos de los virus o de los “curiosos” de nuestro ordenador o móvil, ahora también de los virus y de todos los agentes que en principio podrían invadir nuestra realidad a través de los identificadores IP de nuestros objetos: no sólo el horno, sino también las luces, la calefacción, el coche, la televisión, etc. Tan sólo quedan dos retos tecnológicos por acometer, el de crear un nuevo protocolo IP que permita integrar en internet toda esa nueva realidad, ya que los identificadores actuales han sido agotados. Y crear pilas o baterías miniaturizadas de alto rendimiento y autonomía.

La Smart-city o el Smart-home adquieren así una nueva dimensión, y ofrecen un protagonismo prometedor a la gran comunidad de desarrolladores y emprendedores que con herramientas de software y hardware de código abierto están liderando la mayor parte de las innovaciones en este campo. Por ejemplo, ARDUINO, un prototipo open-source que permite recoger datos de sensores, enviar respuestas y transmitir los datos vía internet. Plataforma sobre la que se están diseñando en código abierto numerosas experiencias y proyectos empresariales en la línea de crear un entorno interactivo de objetos. Recomiendo visitar COMPLULAB donde apenas unos estudiantes de bachillerato han creado una  plataforma robótica de código abierto. O también Spark Core, un chip que pude conectar a internet cualquier objeto y cuyo gadget SmartThing ha sido financiado con crowdfunding y permite acercar el mundo de la domótica a cualquier usuario.

O la plataforma RASPBERRY PI de la Universidad de Cambridge, un procesador-ordenador del tamaño de una tarjeta de crédito, que cuesta tan sólo unos 40 euros, y que permite incorporarla como hardware de proceso y comunicación a cualquier objeto cotidiano, o para utilizarla como ordenador personal o servidor a un coste ridículo y con un software de programación y un hardware totalmente abierto y en el que una comunidad cooperativa de diseñadores y programadores trabaja activamente compartiendo todos los hallazgos y experiencias.

También la plataforma pública Xively, que permite almacenar y compartir en la nube los datos generados en la IoT.

En Medialab Prado, por ejemplo, se pueden ver proyectos a nivel de sensores urbanos de contaminación realizados con esta tecnología, y consultar información sobre diversas comunidades de desarrolladores  en este campo.

Frente a la imagen de gran hermano y proyectos cerrados que algunos defienden en torno al mundo del Smart, esta comunidad de la Internet de las Cosas (IoT) nos ofrece un entorno abierto de experiencias compartidas, de desarrollos a medida y personalizados según las necesidades particulares de los usuarios, y en el que el conocimiento, la innovación y los desarrollos se acumulan y se comparten.

Como en tantos otros campos de la innovación, las redes abiertas cooperativas ofrecen las mejores oportunidades y la mayor eficacia, un conocimiento del que, no nos engañemos, multitud de grandes corporaciones están intentando apropiarse para establecer patentes y licencias de uso exclusivo, controlar la vida y los entornos vitales de los ciudadanos. Este nuevo campo de experimentación social y tecnológica debe ser también protegido de la rapiña de los poderosos.

La Internet de las Cosas permite incorporar la realidad, el ambiente y los objetos a la red virtual junto con las personas que en ella ya estamos interactuando, y puede ayudar a crear un entorno de libertad y cooperación cibernética más allá de la programación, y que en relación con las posibilidades que abre la impresión 3D y la robótica, extensible a las cosas y al hardware. Y por tanto, que la mayor parte de las rentas creadas con esta innovación se queden en la sociedad y no fluyan como beneficios exorbitados hacia las grandes corporaciones y monopolios. Este nuevo espacio de comunicación de la sociedad con el mundo (la realidad programable) ofrece la posibilidad de hacer realidad una comunidad humana que aspira a la máxima libertad, y que gracias a esa inteligencia colectiva que entre todos compartimos y estamos desarrollando, nos podamos ir alejando cada vez más de los centros de poder, de la centralización, de los monopolios y los Estados, una comunidad de ciudadanos y de sus objetos interactuando libremente. Multitudes y Cosas.

COMENTARIOS A “MARKETS NOT CAPITALISM”


Chartier, G. and Johnson, C.W. (eds). 2011
. Markets not capitalism. Minor Compositions. 424p. www.autonomedia.com.

Voy a realizar algunos comentarios sobre este trabajo publicado en 2011 y que creo ya se está vertiendo al castellano. Pido disculpas por las traducciones, que he intentado realizar con el mayor respeto al original.

En la misma portada ya aparecen una serie de conceptos que a muchos les sorprenderá que se hayan reunido con el deseo de hacerlos compatibles. Reza el subtítulo:

Anarquismo individualista contra los jefes, la desigualdad, el poder empresarial y la pobreza estructural.

Un manifiesto de intenciones que algunas personas podrán considerar absurdas que se hayan reunido en una misma frase. ¿Cómo defender el mercado y además afirmar que no se es capitalista? ¿Se puede ser individualista y además romper el círculo vicioso de la pobreza? Incluso incidiendo en ese término tan temido como incomprendido, el del anarquismo, sobre el que tanto se ha hablado y que a tan excluyentes y estrambóticas interpretaciones ha dado pábulo.

Parece que el oxímoron que repele a la lógica sería el de haber intentado poner en un mismo plano la defensa del mercado y del anarquismo individualista, junto con un ideario de corte socialista, en cuanto éste pudiera definirse como un sistema económico alternativo al capitalismo que buscara aligerar el peso de la jerarquía, luchar por la igualdad y eliminar la pobreza.

Para cerrar el círculo del aparente absurdo, sus editores, Gary Chartier y Charles W. Johnson autodenominan su trabajo, en la primera página de la introducción, como left-wing market anarchism:

Market anarchism is a radically individualist and anticapitalist social movement.

Por ello, una gran parte del libro se va a dedicar tanto a definir, como a defender, lo que realmente significa el socialismo y cómo esta aspiración sólo se podrá lograr desde una perspectiva libertaria de izquierdas, contraria a la que preconiza el llamado anarco-capitalismo.

Así expuesto, un lío, que intentaré aclarar con los siguientes comentarios al texto.

Un concepto clave para empezar a desentrañar todo este galimatías, se refiere al de freed-market, o mercado liberado, al que el libro dedica extensos párrafos, por su deseo de desmarcarse de ese otro concepto tan neo-liberal del free-market, mercado libre o laissez-faire. Otro, la importancia que recibe el pensamiento de Benjamin R. Tucker (1854-1939), sobre todo en su intento por definir y luchar a favor del socialismo.

En el campo del anarquismo encontramos un espectro amplio y en ocasiones hasta incompatible de posibilidades. La orientación resulta ardua, porque las diferencias comienzan al poco de empezar a desarrollar este minúsculo, pero aparatoso principio que todos comparten: abolir la autoridad que el poder jerárquico del Estado le impone al individuo. Lo que ha dado pie a encontrar anarco-capitalistas, anarco-sindicalistas, anarco-comunismo, anarco-individualismo, anarquistas colectivistas, mutualistas, etc. Y en este caso que nos ocupa, el anarquismo de mercado anticapitalista.

¿Por dónde comenzar?

Tomemos el mercado. Algunas corrientes anarquistas, o el comunismo, lo intentaron abolir. El capitalismo no se puede entender sin el mercado. Pero evidentemente se han dado, y podrían darse mercados que no fueran capitalistas. Esto nos lleva a tener que definir el capitalismo, por qué necesita el mercado y cómo éste podría darse con reglas económicas diferentes a las del capitalismo. El capitalismo que se implanta en el siglo XIX se basa en crear artificialmente, y por métodos violentos, un mercado que no existía con anterioridad,  donde la libre ley de la oferta y de la demanda asignaría los factores productivos dentro de la fabricación y venta de mercancías, es decir, el precio del trabajo (salario), de las materias primas y también de los productos. En síntesis, tres mercados en teoría libres. Pero insertos en otros tres mercados de corte monopolista,  porque los mercados de capital financiero y de capital material (y tierra), también el de conocimiento (patentes), no eran libres, sino que quedaban bajo el dominio de los capitalistas, en contra de los proletarios, definidos entonces por sólo poseer fuerza de trabajo, pero nunca capital, es decir, medios de subsistencia propios.

Cuando el anarco-capitalista afirme que lucha por un mercado libre, ese layssez-faire anhelado por los Chicago boys o la Cato Institute, aspirará a desregular aquellos tres primeros mercados a nivel nacional, pero manteniendo con serias reservas la limitación a la libre movilidad de trabajadores, y evitando referirse a los monopolios sobre el crédito, la moneda, el capital y el conocimiento, por no hablar de la necesidad de sufragar un Estado fuerte a nivel de ejército, policía, justicia, legislación y fiscalidad para mantener incólume el poder de los capitalistas.

Pero advierte C. W. Johnson en el capítulo Markets freed from capitalism, que no todos los mercados poseen una base dineraria para realizar sus transacciones, sino que estos también podrían incluir todo aquello que se pueda intercambiar de forma libre, por libre decisión de sus participantes, sin mediación del dinero. Y que precisamente estos últimos, establecidos por libre asociación de los individuos, deberían ir ganando relieve y extensión respecto a los markets as the cash nexus. Y añade el autor:

El comercio bajo el capitalismo posee muchas de las características de explotación y alienación que sus críticos, desde la izquierda, mantienen que deriva de las empresas privadas y de la sociedad de mercado. El problema con el comercio bajo el capitalismo es el propio capitalismo, y sin él, ambos, los intercambios en mercados liberados (freed-market) y el comercio crematístico (cash-nexus commerce) adoptarían un carácter totalmente diferente.

Sobre ese carácter socialista tratará gran parte del libro. Destacar ahora, en este punto, la importancia que este anarquismo da al primer tipo de mercado, como un espacio de experimentación social sostenible en un espacio de máximo acuerdo:

Un mercado liberado también incluye acuerdos alternativos, muchos de ellos muy diferentes de las relaciones comunes al empleador-empleado o a la gestión empresarial, y con las cuales concuerda torpemente, al menos con cualquier significado convencional del término ‘capitalismo’: propiedad obrera y cooperativas de consumo forman parte del mercado (liberado); de igual modo que las uniones voluntarias de trabajadores, las comunidades de base, estrechas o amplias experimentaciones con las economías de regalo, y otras incontables alternativas que prevalecerían sobre el status quo del corporativismo capitalista.

En el capítulo 14, G. Chartier realiza una profunda explicación de las aspiraciones del socialismo, y para que resulte clara realiza una definición desde dos vertientes:

Sugiero que entendamos el socialismo negativamente como cualquier sistema económico marcado por la abolición (i) del salario como primordial modo de actividad económica y (ii) del dominio de la sociedad por (a) una minoría de gente que regularmente emplea a un significante número de asalariados y (b) una reducida minoría de gente que posee grandes cantidades de riqueza y de bienes de capital. Entenderíamos el socialismo en término positivo como cualquier sistema económico marcado por (i) una amplia distribución del control sobre los medios de producción; (ii) la gestión por los propios trabajadores como el primordial modo de actividad económica; junto con (iii) la preeminencia social de gente común, como aquellos que operan y manejan los medios de producción.

Es decir, el socialismo sería como una comunidad de autónomos o auto-empleados, propietarios a pequeña escala,  asociados en red en un entorno de libertad y consenso donde gran parte de los acuerdos quedarían al margen de la contraprestación monetaria, en un campo abierto de libre experimentación social y tecnológica. Anarquismo y socialismo se darían la mano alrededor de ese instrumento que serían los mercados liberados.

Y para que su posicionamiento quede claro, los autores continuamente disienten de la visión tradicional de socialismo bajo la lente comunista, como sinónimo de colectivización, o nacionalización de los medios de producción, del capital. Añadirán, como resumen y síntesis del término socialismo:

Existen buenas razones para usar el término ‘socialismo’ para querer decir, como mínimo, algo en oposición a: (1) caciquismo (subordinación jerárquica en el lugar de trabajo); y (2) privación (la persistente y excluyente pobreza, tanto si se da como resultado de la depredación del estado capitalista, como del robo privado, los desastres, los accidentes u otros factores).

Quien tuviere alguna duda sobre las reales intenciones de este anarquismo de mercado anticapitalista, quien hubiera tenido dificultades para distinguirlo del anarco-capitalismo, creo que las citas previas habrán sido de ayuda para entender que estamos ante un posicionamiento político de raigambre socialista, libertaria, completamente enfrentado a aquél. Lo que no ha sido óbice para que los autores hayan incluido los trabajos de ciertos anarco-capitalistas históricos,

Tales como Rothbard y Childs que empezaron a cuestionar la histórica alianza  de los libertarios con la Derecha, y a abandonar la defensa de los grandes negocios y el realmente existente capitalismo en favor de un más consistente anarquismo de mercado de Izquierdas. Quizás el más visible y extraordinario ejemplo fue la vinculación de Karl Hess con el radicalismo de la Nueva Izquierda, y su abandono de la economía capitalista en favor de la pequeña escala, las comunidades de base, los mercados no capitalistas.

Y añade:

Este nuevo individualismo (anarquista) ha sido igualmente crítico tanto con los estatistas conservadores y progresistas, como con los libertarios de derechas que defienden el mercado, quienes usan la retórica de la libertad para legitimar los privilegios de los grandes negocios.

La lucha contra los monopolios y los privilegios adquiere una importancia primordial ya que, según los autores, suponen la mayor fuente de coerción y de autoridad sobre la liberad de las personas, de los individuos. En el libro se incluyen algunos artículos del anarco-individualista histórico Benjamin Tucker, y en concreto, State socialism y anarquism, escrito en 1888, y en el que define los cuatro monopolios propios del capitalismo que corrompen el mercado e impiden el advenimiento del socialismo: los monopolios de la tierra (y el capital), del dinero (moneda y crédito), de las patentes (propiedad intelectual) y el arancelario (proteccionismo). Al que Johnson agrega otros seis monopolios estructurales para acabar componiendo un cuadro de las principales coerciones a vencer por el anarquismo en su lucha por el socialismo, y que definen lo que el libro denomina mercados manipulados (ripped markets), que podríamos también asimilar al mercado libre (free market) de los anarco-capitalistas o neoliberales, y del que los autores nos desean liberar (freed market): los monopolios del agribusiness (latifundistas, grandes corporaciones, subvenciones estatales, PAC, etc.), de la seguridad (el gran entramado industrial protegido relacionado con el ejército, las cárceles y la seguridad en las calles), de las infraestructuras, de las comunicaciones, de las regulaciones (profesionales, comerciales, etc.) y los efectos estructurales de la criminalización, encarcelación y deportación de personas marginadas económicamente. Y por lo que se dice o se deja entrever en otras partes del libro, también contra el monopolio energético y de las subvenciones a la energía centralizada e intensiva, al transporte masivo en automóvil o contra los monopolios de la educación o la sanidad.

Pero también la lucha contra los privilegios que benefician exorbitantemente a las grandes compañías y a los ricos, en relación con la fiscalidad regresiva, las subvenciones de todo tipo, la legislación permisiva, los costes de protección de sus propiedades, que el Estado hace recaer sobre el resto de la colectividad, la irresponsabilidad patrimonial que subyace en la legislación de sociedades anónimas, los créditos benevolentes, el apoyo financiero, la política arancelaria, por no hablar de las presiones de los lobbies, de la interiorización, por parte del Estado, de los objetivos económicos de los grandes capitalistas, y la asunción de los costes económicos y sociales que conllevan las grandes quiebras empresariales o bancarias, los famosos rescates. Privilegios e injusticias que no por conocidas dejan de ser útiles de encontrar compendiadas en un libro que nos presenta ejemplos de toda índole.

Esta lucha por desmontar los monopolios y los privilegios se podría entender en un doble sentido, en el de destruir y que nada los sustituyera, o más acertadamente con el espíritu de los autores –creo yo-, sustituirlos por acuerdos voluntarios entre los individuos, es decir, por un sistema voluntario de contratos, normas, regulaciones, procedimientos acordados tras procesos creativos de deliberación social con una fuerte componente experimental. El anarquismo no habría que entenderlo como ‘un todo vale’, sino más bien como un juego democrático de acuerdos desde la base.

Ello me trae a la memoria a Proudhon, el mutualismo que defendió y sus ideas acerca de la progresividad con que el anarquismo debía aplicarse en la sociedad, sobre esa dialéctica que siempre va a existir entre la autoridad y la libertad. El anarquismo, decíamos, descansa sobre el aserto de abolir toda autoridad sobre el individuo. La autoridad exógena que impone pactos o precios por obligación y por debilidad, es decir, sin libertad y en inferioridad de condiciones. Pero el anarquismo de izquierdas siempre ha considerado imprescindible la autoridad endógena, entendida como aquella vinculación que todo individuo debe realizar con sus prójimos en cumplimiento de su libertad. Coacciones libres por el bien común y propio que cada individuo debe pactar libremente. Formar entre todos ese corpus de normas y regulaciones que según la nobel Elsinor Ostrom define el acceso a privado a los bienes públicos, y que más allá de la oferta y de la demanda crematística, o la planificación autoritaria estatal, debe basarse en esos acuerdos de explotación o manejo que libremente se han acordado por las comunidades humanas. Y que para sorpresa de los capitalistas y de los socialistas autoritarios (de Estado), funciona.

Pero en este punto de la libertad en su faceta más individualista el lector europeo debe vencer una especie de repulsa instintiva hacia el férreo y prometeico individualismo americano. Ya Proudhon lo percibió entonces en 1863, cuando en uno de sus últimos libros, El principio federativo, afirme:

La libertad en América ha sido hasta ahora más bien un efecto del individualismo anglosajón, lanzado en aquellas inmensas soledades (…).

Al respecto escribe Tucker, desde su postura anarco-individualista:

Esto nos acerca al Anarquismo como una doctrina en la que todos los asuntos de los seres humanos deberían ser tratados por individuos o por asociaciones voluntarias, y en que el Estado debería ser abolido.

El más perfecto socialismo sólo es posible bajo la condición del más perfecto individualismo.

El individualismo incide en el principio de autonomía, entendida como la capacidad para controlar la propia vida sin interferencias de otras personas. Sería una lectura alternativa al principio de rebeldía contra la autoridad al que antes hemos aludido como original del anarquismo. Pero en este caso se incide en una especie de preponderancia del individuo, que a muchos libertarios formados en tradiciones más solidarias o comunales les podrá repeler, les hará sentirse incómodos, sobre todo cuando algunos de dichos autores individualistas apelen continuamente al egoísmo como motor esencial del comportamiento humano y nos hagan saber, en tono un tanto prepotente, que la libertad de hacer lo que se quiera dentro de la  propiedad es absoluto. Procede esta arrogancia de la especial evolución de la sociedad americana, de los pioneros, de la conquista de las tierras yermas del Oeste. Piénsese que en aquel tiempo la mayor parte de la población norteamericana era propietaria de su tierra y vivía como empresario propio, y que el Estado ubicado en su costa Este, alejado, se veía más como un interventor molesto que como un activo promotor del desarrollo.

Sin embargo, el egoísmo como motivación, en contraste con el altruismo, fue una invención europea que penetró en el anarquismo estadounidense de la mano del pensador alemán Max Stirner, quien en 1844 publicó El único y su propiedad, uno de los libros más influyentes del siglo XIX, desgraciadamente hoy casi olvidado, y que curiosamente influyó sobre todo en América y en el anarquismo violento europeo de cierto perfil nihilista, tal y como Camus lo refleja en El hombre rebelde.

A primera vista parece que se destaca un conflicto entre las profundas motivaciones del comportamiento humano en sociedad, según se recurra al egoísmo o al altruismo, considerados como términos opuestos y excluyentes. Como en la relación entre autoridad y libertad que hemos visto con anterioridad, tampoco estos supuestos morales se encuentran tan enfrentados. Es cierto que ha habido incluso un intento, en el campo de la biología, por encontrar los genes egoístas o altruistas, si genéticamente el ser humano está predispuesto hacia uno u otro extremo del espectro moral, a encontrar las causas etológicas del comportamiento generoso en un entorno de competencia evolutiva que parece manifestar una tendencia hacia la perpetuación de las estirpes más fuertes y egoístas. Recuerdo que Kropotkin, el anarco-comunista, en La moral anarquista manifiesta que el ser humano es egoísta por naturaleza, pero añade a continuación que a consecuencia de que el altruismo nos reporta placer y bienestar, el ser humano, siendo altruista se comporta egoístamente.

Qué duda cabe que toda ayuda desinteresada provoca una recompensa espiritual y que si las pusiéramos en una balanza quizás tenderían a equilibrarse. Por ello considero que no resulta muy útil trabajar por elevar un muro conceptual entre ambas, el egoísmo y el altruismo. Quizás el punto donde sí podría poseer cierto interés esa distinción sería a la hora de considerar el comportamiento de una persona que se enfrenta ante el dilema de emplear horas de trabajo para obtener una remuneración económica, o dedicarlas a actividades no remuneradas en relación con la mejora del entorno social en el que habita. Podríamos pensar entonces, más bien que en discernir entre egoísmo y altruismo (algo similar ocurre con los conceptos cooperación y competición), en si resultan posibles y deseables actitudes de cooperación y solidaridad, incluso de competición, no directamente crematísticas. Y lo que resulta de gran interés destacar en relación con el libro que se recensiona, que afirmativamente ese mercado al margen del dinero que este anarquismo no capitalista de izquierdas preconiza, estaría en esa línea que algunos han definido como de ayuda mutua o altruismo.

No encuentro muy útil la visión del egoísmo como algo cercano al capitalismo, ni la del altruismo  como una moral más socialista.  Creo que no merece la pena incidir demasiado en este tema un tanto insidioso que tiende a levantar barreras dogmáticas que dificultan el debate ideológico. Quizás la razón profunda del interés recurrente que nos plantea esta distinción, se encuentre en la necesidad que manifiestan muchas personas por hacer coincidir las intenciones o motivaciones de las acciones que emprenden con el signo moral de sus consecuencias. En un extremo los kantianos, que sólo miran a las intenciones, y del otro extremo, los utilitaristas, que únicamente ven las consecuencias. El anarquismo que nos proponen los autores creo que supera estos bizantinismos y nos ofrece una visión más pragmática en el camino hacia el socialismo. Como afirma G. Chartier en Fairness and possession:

El requerimiento básico moral en relación con la justicia significa que tenemos buenas razones para tener en cuenta los intereses de los otros cuando tomamos nuestras decisiones.

Aunque me sorprende que acto seguido enuncie el autor, como admisible el famoso principio de moral universal kantiana (y cristiana), el de evitar tratar al prójimo como uno mismo no desearía ser tratado en similares circunstancias. Quien tenga interés en profundizar en este tema de la moral idealista y su relación con la paz universal y la moral capitalista, puede consultar mi trabajo La guerra permanente según Kant.

Otro elemento fundamental se corresponde con la propiedad privada. Tampoco creo que merezca mucho la pena entrar a valorar si estamos ante un derecho natural o artificialmente creado, ya sea por el acuerdo o la violencia. En este punto el libro recoge la herencia del mutualismo, la filosofía económica que Proudhon defendió en contraposición al comunismo y otras tendencias anarquistas que le sucedieron en el tiempo. Es cierto que el anarquista francés gritó que toda propiedad es un robo, pero también que la propiedad es libertad.  Consideraba el autor francés, siguiendo a Adam Smith, que el trabajo es la fuente de valor de las cosas, por lo que la apropiación privada de su fruto resulta legítima y deseable; que la propiedad privada de los medios de producción representa una garantía de libertad para las personas en tanto en cuanto les ofrece los medios para ejercer la autonomía y por tanto acceder al mercado y al debate político en igualdad de condiciones; pero que la propiedad es un robo cuando se obtiene por conquista, por la fuerza o usurpación, cuando de ella se obtienen rentas, tasas, diezmos, intereses que no proceden del trabajo. Creo que esta escueta síntesis del mutualismo resulta apropiada para orientar al a lector en el significado que los autores le dan al mercado no capitalista que preconizan. Al igual que Proudhon, el libro destaca que ha sido el Estado el responsable de haber transformado la propiedad en un robo, y en haber impuesto unos privilegios de clase capitalista que impiden que la propiedad se extienda con igualdad y libertad en el seno de la sociedad. Por lo que plantean la abolición del Estado y su sustitución por acuerdos libres entre iguales.

Sí, entre iguales. La igualdad y su relación con la libertad. Otro dualismo que mucho ha dado de qué hablar. El principio de no coacción, de soberanía individual y de autonomía, el antiautoritarismo del anarquismo se relaciona primeramente con la versión individualista de la libertad, de ahí el uso del adjetivo libertario. Pero también con el principio de igualdad, ya que esa defensa individual, pero para todos, de la libertad, implica también que las personas deben ser iguales –o no muy desiguales- para asegurar la justicia de los pactos, los acuerdos y los contratos, para conseguir que todos concurran en igualdad de condiciones, o sea, con libertad.

Pero ¿cómo empezamos el juego de la anarquía? Dejemos de lado, por complejo y quizás también por inútil, el dilema de  si el socialismo se alcanza con el instrumento anarquista, o en cambio, sería una sociedad culturizada en la aspiración socialista la que transformaría la realidad material y normativa, en consecuencia con su credo, hacia una sociedad anarquista. Sin embargo, el asunto de las condiciones iniciales posee su importancia, también, de cómo seguimos jugando a la anarquía de forma que el sistema de un modo casi cibernético se auto-regule produciendo cada vez más libertad e igualdad.

Este nexo no se trata en el libro con suficiente profundidad, cuestión ésta que parece de importancia primordial, referida a cuáles serían las razones científicas o de sentido común que inexorablemente deberían provocar la aparición de una sociedad socialista con el único instrumento del mercado liberado. Resulta clara la crítica que se realiza contra el socialismo de Estado y su incapacidad histórica para alcanzar el socialismo con las herramientas de la burocracia, la regulación, la planificación, la estatalización de la producción, o en su versión extrema, la nacionalización de la producción y la supresión del mercado. Pero esa demostración por reducción al absurdo contra la socialdemocracia o el comunismo no avala por sí misma la inexorable transformación de la sociedad hacia el socialismo por haber reducido el Estado a la mínima expresión.

Al respecto, el capítulo 20 Corporations versus the market, or whip conflation now de R. T. Long, declara, sin necesidad de demostrar nada, que el poder empresarial y el mercado libre son realmente antitéticos. Y añade:

En un libre mercado, las empresas serían más pequeñas y menos jerárquicas, más locales y más numerosas (y probablemente muchas serían propiedad de los empleados); los precios serían más reducidos y los salarios mayores; y el poder de las grandes corporaciones sería caótico. Los pequeños responden que los grandes negocios, a pesar de que a menudo hablan con la boca grande del ideal del libre mercado, en la práctica tienden a oponerse sistemáticamente a él.

Considero que estas afirmaciones deberían contener en algún lugar algún tipo de demostración o justificación más o menos teórica, o práctica, o algún tipo de orientación al respecto. El artículo de K. Carson Economic calculation in the corporate Commonwealth, intenta adentrarse por estos derroteros, recurriendo a economistas de la escuela austriaca, a R. Coase y al estudioso de las tecnologías y del progreso, David Noble. Y advierte ante el equívoco en el que incurren los anarco-capitalistas:

Algunos libertarios precisan reconsiderar su simpatía incuestionada hacia los grandes negocios a los que consideran como una ‘minoría oprimida’, deberían recordar que se supone que deben defender los mercados libres y no a los ganadores bajo la economía estatista actual.

Pero sobre todo, el magnífico capítulo 33 escrito por J. Weiland y titulado, con cierta sorna, Let the free market eat the rich!.

El propósito de este ensayo consiste en demostrar cómo las grandes escalas de agregación de riqueza requieren una fuerza externa estabilizante y una agencia de defensa para mantenerse, y cómo en un mercado libre y dinámico hay una entropía que empuja hacia el equilibrio cualquier desigualdad.

Y consecuentemente se plantea unas preguntas de gran calado y que afortunadamente el lector encuentra que llegan tras más de 300 hojas de lectura apasionante:

Pero ¿en la anarquía seguirían dominando los ricos la economía tal y como lo hacen en la actualidad con el Estado? ¿Debería ser abolida la propiedad privada para provocar el advenimiento de una sociedad igualitaria? ¿O será la propiedad privada la base para un orden nuevo y voluntario en el que las diferencias de riqueza dejarán de existir? Incluso si pudiéramos desenchufar inmediatamente las instituciones que sujetan y manipulan a la sociedad, muchos temen que el legado de privilegio y riqueza acumulada podría persistir durante algún tiempo, distorsionando los mercados, frustrando continuamente el equilibrio de poder entre individuos.

Pero quien espere encontrar grandes respuestas, caminos claros por donde transitar con estas ideas y objetivos, se estarán equivocando. Como afirman los editores en la introducción, no estamos ante un manual, ni los artículos son originales (muchos proceden de blogs), ni tampoco han sido escritos para ser incluidos en una obra omnicomprensiva de todos los aspectos relacionados con el anarco-individualismo. Proceden de internet, de publicaciones efímeras o panfletos, y por tanto, que deben ser leídos con precaución y que deben ser considerados como una invitación a profundizar en ‘in media res’, a contemplar las ideas de este anarquismo de mercado de izquierdas emergiendo de su propio  proceso de diálogo –y a participar en la subsiguiente conversación.

Hay que recordar que el anarquismo se niega a planificar, también a prever todos los detalles de una singladura que debe realizarse en libertad según vayan configurándose acuerdos entre los individuos. Por ello quizás no resulten pertinentes las exigencias acerca de los detalles, del contenido material del proceso. Creo que la siguiente advertencia resulta muy orientativa al respecto:

Resulta fácil olvidar que la anarquía es –la anarquía viene definida por- comoquiera que los seres humanos interactuamos, y no cómo nosotros desearíamos que ellos interactuaran. En otras palabras, la anarquía real es una realidad empírica, y nosotros lo únicos que deberíamos hacer sería eliminar los privilegios.

Como afirma Karl Hess:

El anarquismo, la libertad, no nos dice nada sobre cómo la gente se comportará o qué acuerdos realizarán. Simplemente afirma que la gente posee la capacidad de hacer acuerdos. El anarquismo no es normativo. No nos dice cómo ser libres. Únicamente nos dice que la libertad puede existir.

Quizás sea el pragmatismo libertario, la adaptación a lo local, a la libertad concreta de cada comunidad, lo realmente propio del anarquismo. Confiar que, como en tantos procesos naturales, el caos de las relaciones tienda a provocar simulacros de equilibrio. Quizás la libertad sólo pueda darse en estos entornos no programados, ni planificados, ni ordenados por guardianes ni instancias superiores, y que obligadamente debamos confiar en que lo caótico, lo no comprensible en todos sus términos ni detalles, nos permitirá mantener la vida libre e igualitaria sobre nuestro planeta. Destaca así la importancia de las conversaciones y los procesos concretos, de resaltar la labor imprescindible que debe adquirir la dialéctica entre los principios originales del anarquismo y los elementos diferenciadores del territorio, la cultura, las decisiones singulares acerca de cómo organizar el futuro. Por ello advierto que puede haber diversos ritmos, sincronía entre diferentes formas de concebir el anarquismo que lucha contra el capitalismo y que aspira a alcanzar una sociedad socialista.

El libro defiende, como hemos comprobado, la propiedad privada y la la liberación de los mercados, como la mejor herramienta para conseguir la libertad del individuo y alcanzar, a la par, una sociedad socialista. Pero la defensa de la propiedad privada equitativamente distribuida, sin privilegios, no obsta para desechar el instrumento de la gestión comunal de determinados bienes, tierra o capital. En concreto, el capítulo 15 habla de ello: A plea for public property, escrito por R. T. Long. Comienza con la siguiente declaración de principios:

Los libertarios asumen a menudo que una sociedad libre será aquella en la que toda (o casi toda) la propiedad es privada. Yo ya he expresado mi oposición a este consenso, defendiendo que los principios libertarios soportan, en contra, un papel muy sustancial a la propiedad pública.

Este tema me parece de enorme trascendencia, la de cómo gestionar los bienes públicos en una sociedad donde la instancia superior llamada a defender el interés general, el Estado, ha desparecido. Opción que además me parece consecuente con el análisis histórico que el anarquismo –similar en este caso al marxismo- realiza sobre el advenimiento del capitalismo y la usurpación que el Estado realizó de los bienes públicos o comunales para regalárselos a la burguesía; y adecuada al espíritu de este anarquismo de signo mutualista que pretende, tanto impulsar los mercados no puramente crematísticos, como fundar todo el proceso político en los acuerdos libres entre personas, que este caso definirían las normas consensuadas de utilización conjunta de estos bienes comunales.

El autor realiza aquí un análisis exhaustivo y pormenorizado de esta materia, recurriendo sutilmente a los mismos argumentos que se suelen esgrimir para defender la propiedad privada, en este caso, para abrir un hueco a la gestión pública, que no estatal, de ciertos bienes. E invalidando también las objeciones que se suelen reprochar a los bienes públicos desde el propio campo anarquista.

La economía clásica define como públicos aquellos bienes que no se consumen o gastan con su uso, por lo que alerta que si sobre ellos se ejerciera algún tipo de control de acceso privado, ello repercutiría negativamente sobre el bienestar de la sociedad, por lo que aconseja el libre acceso como la óptima forma de gestión.  Por ejemplo, el conocimiento científico y tecnológico, el arte, la cultura, estarían en esta situación (al que el libro dedica varios capítulos de gran interés). Y sorprende que en esta materia donde tradicionalmente el capitalismo ha ejercido derechos de propiedad intelectual y patentes (véase, para una exposición detallada, El arte de la piratería) el anarquismo sí haya considerado su carácter público, e incluso gratuito, y no así, por ejemplo, en relación con los recursos naturales y el medio ambiente, ni tampoco en el terreno de la educación o de la salud. En estos temas habría que consultar otros textos para encontrar soluciones novedosas, porque el aquí recensionado no ofrece un análisis adecuado de este tema tan relevante. Tan sólo dos capítulos demasiado breves que dejan muchos temas fuera de su alcance.

Bien es verdad que ni el medio ambiente, ni los recursos naturales, poseen un comportamiento económico homogéneo, y que habrá unos recursos, digamos más públicos que otros. Me refiero al hecho de que determinados bienes públicos pueden deteriorarse con su uso, y por tanto, provocar unas externalidades negativas que el mercado de algún modo debería ser capaz de tratar eficazmente para que el bien considerado siga ofreciendo bienestar a la población. Este tema de las externalidades, positivas y negativas, no me parece que esté adecuadamente tratado. Y posee su importancia material y también en relación con la conquista de esa libertad sin coacción a la que aspira el anarquismo. Ya que el hecho manifiesto de que un propietario pueda perjudicar a un tercero, ya sea individual como colectivamente, y sin que el mercado refleje ninguna transacción ni acuerdo al respecto, supone una coacción evidente, una limitación no voluntaria de libertad, y el anarquismo debería ofrecer una respuesta adecuada en relación con sus principios constituyentes y que se alejara de las que el capitalismo ha considerado razonables en este tema, mirar para otro lado y socializar los daños.

Como ya se ha dicho, a lo largo de todo el libro se aprecia un interés acusado por desmarcarse del anarco-capitalismo y de los defensores del laysez-faire, por poner claras las diferencias radicales que median entre ambos bandos y que para un observador no muy cuidadoso con los conceptos, y sobre todo, engañado por la propaganda, pudieran pasar desapercibidas. Sobre este tema me parece muy interesante nuevamente el capítulo 20 (a partir de la página 205), en concreto la comparativa que se realiza, a modo de ejemplo, utilizando para ello los conceptos de la privatización y de la desregulación, aportando útiles explicaciones sobre el doble y antagónico significado que adoptan según las utilice un conservador o un libertario de izquierdas.

Otro elemento clave del libro se relaciona con el análisis de las desigualdades existentes en los regímenes capitalistas actuales, sobre cómo deberían ir desapareciendo una vez se hayan eliminado los monopolios y los privilegios estatales, y cómo considerar y valorar las medidas sociales o de Estado de Bienestar que con distinto cariz y amplitud se han implantado en muchos Estados capitalistas. Joe Peacott en The poverty of the Welfare State, afirma lo siguiente,

Realmente tiene sentido mejorar el Estado de Bienestar existente y aprovecharse de los programas que han sido implantados en respuesta a las demandas de los movimientos radicales y progresistas, pero resulta bastante diferente considerar estos programas como la forma preferida (por los anarquistas) para solucionar estos problemas. Apostar por la destrucción del Estado del Bienestar para la gente pobre no sería la mejor opción para que los anarquistas comenzáramos nuestra lucha contra la existencia del Estado, pero defender su mantenimiento continuo, o incluso su expansión, como si ello fuera la única manera de ayudar a la gente necesitada, no sería tampoco la forma de acción correcta.

De forma un tanto ingenua, pero creo que también avalada por lo que se dice y demuestra en otras partes de este trabajo, el autor, a la hora de explicar cómo la anarquía contrarrestaría la pobreza y la extrema desigualdad, escribirá:

La anarquía se basa, al menos en parte, en la idea de que por eliminar al Gobierno simplemente ello permitiría que la gente solucionara sus problemas por ellos mismos. Esto también se aplica a las personas pobres (…) De hecho, los pobres son victimizados por las grandes empresas no a consecuencia de que el Estado haya errado en protegerles, sino porque el Estado ha evitado que ellos se pudieron proteger a sí mismos. La leyes y otros actos gubernamentales protegen al capitalismo con sus beneficios, intereses y rentas, todos ellos un robo a la gente trabajadora de todas las clases (…) No necesitamos un Estado del Bienestar, necesitamos la abolición del Estado.

Acaban ya mis comentarios a Markets not capitalism. Espero haber despertado la curiosidad de aquellos que buscan algo radicalmente diferente a las respuestas habituales, a los posicionamientos archiconocidos, de aquellos que no se contentan con la superficialidad de las etiquetas y de los clichés y que investigan por debajo de su superficie. Las posibilidades que puede abrir la economía en redes distribuidas (p2p), la liberalización del conocimiento, el código abierto en las aplicaciones informáticas, la economía y la política de las multitudes (crowd) en relación con el saber, la financiación, la educación, etc., el ciberactivismo, la democracia de base, la economía del regalo, del compartir (sharing), del pro-común,  la posibilidad de fabricar a nivel local con impresoras 3-d, muchas de ellas ya en marcha y que abren nuevas posibilidades de lucha política, pero también de ordenamiento ciudadano y de organización económica, nos permiten atisbar un mundo muy diferente que cambiará el papel tradicional de los Estados y modificará la relevancia de cada ciudadano en el funcionamiento total del sistema. En este nuevo ecosistema social y tecnológico me parece que este libro preconiza unas alternativas y unos razonamientos muy pertinentes.

Estamos ante un libro poco convencional, sorprendente, que ofrece abundante material para la reflexión, para cuestionar prejuicios, incluso pensamientos que creíamos consolidados en nuestros cerebros. Afortunadamente, todavía se pueden encontrar libros inteligentemente provocadores, ante los que nadie permanece tranquilo y satisfecho, ni autocomplaciente. Lo aconsejo porque plantea cuestiones candentes, porque renueva un pensamiento anarquista denigrado y al que los historiadores oficiales de la ciencia política han tratado siempre con hosca condescendencia y que gracias a un trabajo como éste aflora como una corriente de pensamiento y de acción inteligente, renovadora y cargada de buenas razones e instrumentos para luchar contra la pobreza, por la justicia y por la igualdad.

Markets not capitalism supone una aportación de gran interés para abordar estos retos en la búsqueda de la máxima libertad e igualdad entre las personas. Considero que la anarquía, el pensamiento libertario, debe encontrar en esta encrucijada tecnológica y social un nuevo elemento de articulación que nos puede permitir empezar a entender el equilibrio y la justicia social desde una óptica muy diferente a la habitual.

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ENTRE LA PESTE Y LA CEGUERA


Me obsesionan dos libros, un par de posicionamientos vitales, dos aptitudes ante lo político, del vínculo del individuo con la colectividad, concepciones tan opuestas que me rondan como una pesadilla que mi razón no puede ahuyentar, entre la peste de Camus y la ceguera de Saramago.

Dos premios Nobel de los que no voy a destacar nada que ya no se haya dicho sobre su prosa y enorme talla literaria. No deseo detenerme ahí. Con los dos he disfrutado, me acompañan en la cabecera de mi cama, sin su compañía no podría reconocer mi trayectoria vital leyendo.

No impide esta admiración pareja que, en los dos libros aludidos, La peste de Albert Camus, y Ensayo sobre la ceguera de José Saramago, aparezcan unas visiones de lo humano y de la sociedad tan alejadas, y contrastadas, y sin embargo, tan influyentes en lo que ha sido la historia del pensamiento político de la humanidad. Y que dichas concepciones tan opuestas atosiguen mi mente como el diálogo absurdo de un demonio con su ángel de la guarda.

En resumen, dos cataclismos se ciernen sobre una ciudad ordenada, dos plagas que desquician el equilibrio de poder de la cotidianidad. Un nuevo orden debe abrirse paso entre los escombros del equilibrio político recién destruido por obra y gracia de la peste, en un caso, y de la ceguera.

Saramago nos muestra al lobo que es el hombre. Los instintos de la violencia, del poder, de cierta barbarie vital que la sociedad burguesa ordenada había camuflado bajo la férula de un Estado ordenancista que monopoliza la violencia. La plaga de la ceguera destruye ese estatus quo y la sociedad se convertirá en un campo de concentración, y cada barracón en un microcosmos de violencia donde el más fuerte oprimirá arbitrariamente al débil.

Sobre la ciudad de Camus se precipita la peste, que hace aflorar el egoísmo, el miedo, pero no la barbarie, y sobre todo, una solidaridad que anclada en el absurdo de la vida va a desplegar sus alas en el consuelo y la ayuda mutua. El hombre no es un lobo, la sociedad no se asemeja a un rebaño, las raíces de la sociabilidad no se hunden en el temor a la violencia, en un miedo al prójimo en el que se ha querido basar la enajenación de la propia libertad en aras de un pacto de no beligerancia.

Camus nació nueve años antes que Saramago. Esta semana hubiera cumplido cien años. Ambos pertenecían a la misma generación. Conocieron las dictaduras en sus respectivos países, coquetearon con el comunismo, rehicieron sus biografías políticas tras los cataclismos ideológicos de la guerra mundial, representan, a día de hoy,  una imagen de lo que significa el humanismo, sus obras, en cierto modo, aspiran a reflejar, desde presupuestos muy distantes, esa característica tan humana y sin embargo tan elusiva, de la dignidad. Y por ello me viene a la memoria el título de una revista de aquella época casi contemporánea de los acontecimientos de mayo de 1968, cuando ya desgraciadamente Camus había fallecido, y que se llamó Socialismo o barbarie, una contraposición en la que ambos escritores creyeron desde ópticas muy diferentes.

Evitar la barbarie, la de la guerra que asoló Europa, pero también la de la explotación del Tercer Mundo, la de la guerra –civil o de liberación- argelina o la del capitalismo y el estalinismo. Y para contrarrestarla, el socialismo, una idea que sobrevuela toda la obra de ambos autores y de la que sin embargo me resulta imposible ofrecer una definición válida para ambos. Una sociabilidad que Camus concibió de forma espontánea en el ser humano y que ante las desgracias, desde el fondo del desorden, del caos de la tragedia, aflora como un resorte ofreciendo equilibrio, tranquilidad. Y que Saramago, en cambio, considera que sólo podrá destacarse en el ámbito de una sociedad ya ordenada, planificada, organizada por un poder que impone una estructura proclive a la solidaridad y la armonía.

Autoridad y libertad. Y sus correlatos socialistas en el sentido del socialismo autoritario o estatal, o el libertario: la ceguera, o la peste, el Estado o la anarquía. Me acuerdo de Proudhon y sus escritos en torno a estos dos conceptos antagónicos, pero también tan complementarios, imprescindibles para organizar cualquier tipo de ordenamiento político.

También recuerdo a otro Nobel, esta vez la economista Elinor Ostrom, y su libro Governing the commons, donde advierte que entre los dos modelos clásicos y convencionales de gestión de lo público, el libre mercado capitalista y la autoridad planificadora, se erige un tercer campo de gestión comunitaria por acuerdos voluntarios, que a pesar del poco interés que tradicionalmente ha despertado entre los historiadores de la ciencia política y de la economía, ha sido el más extendido en el mundo y el que más éxitos ha cosechado a nivel de justicia y de sostenibilidad ambiental.

En fin, entre la peste y la ceguera desfilan mis ideas. Apestado por la ceguera; un ciego orientado por el olfato.
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LAS MARGARITAS DE POLPOT

En la jungla,

Donde el tigre amamanta al cachorro

Una vereda de glóbulos serpentea

Entre el aullido del grillo

Y la fiebre de la amapola.

Mañana sonará mi hora:

La afilada simiente del bambú

Por desechos ruinosos de napalm.

Estragada la selva

Agotada la esencia de lo humano

Demoro mi estancia en esta jungla un instante más

El minuto absorto que media entre

La muerte del ayer

Y el aborto de la aurora.

Mañana será otra hora

Del azar parida entre pétalos grimosos

Alumbrada en la oquedad de un cielo cubierto de savias,

De las verdes salivas de mil demonios que gritan como búhos

Alucinadas aves del paraíso que no saben

De eternidades

Ni de sabias promesas

Delitos ni afrentas

Del asesinato en masa de la memoria.

Un cráneo que me mira

Un ojo por el que sale la sierpe genocida

La caries que amamantó el oro mancillado

Mi calavera enraizada en la hierba

El suculento fruto de nuestra muerte

Y del pensamiento de ti

Nuestra idea enterrada en la costra orgánica

Putrefacta

De un amor que ya habrá deshojado su último pétalo.

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Las margaritas de Polpot by Rui Valdivia is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported License.

DATOS

Los datos resultan imprescindibles para tomar decisiones, para planear la vida, programar actividades, ordenar deseos. En el proceso creativo que sucesivamente produce la información, el conocimiento y finalmente el saber, los datos podrían considerarse como la materia prima a la que el trabajo del experto, el técnico, el científico, el ser humano, en suma, le va a ir aportando criterio, rigor e imaginación para penetrar en la esencia de las cosas.

Los modelos de los que nos servimos para interpretar la realidad, para sondear la historia y realizar pronósticos se sustentan en los datos, ya que cuanto más fiables, más representativos y más copiosos, con mayor seguridad podremos extraer conclusiones de los acontecimientos y de los procesos que nos rodean.

Unos datos nos asaltan, nos invaden sin haberlo deseado especialmente, muchos sin embargo habrá que buscarlos, algunos otros, crearlos ex novo.  Una cosa es la realidad, y otra los datos que exuda voluntaria o involuntariamente, y que el ser humano y sus mecanismos naturales o tecnológicos intentarán capturar. La representación que nos hacemos de esa realidad que se nos desvela por sus datos formaría el primer atisbo de información y conocimiento sobre su significado.

Cuando los Estados modernos empezaron a dedicarse durante el siglo XIX a favorecer el desarrollo de sus ciudadanos, a poner las bases legales y políticas del capitalismo auspiciado por la riqueza de las naciones, entre otros credos, también comenzaron a crear instituciones públicas encargadas de recoger y ofrecer datos sobre el territorio: topografía, geología, meteorología, etc., con objeto de favorecer tanto su propia actividad como promotores del crecimiento económico, como la libre iniciativa de sus empresarios a la hora de decidir cómo y dónde instalar actividades y procesos productivos.

Los datos y el poder de los Estados, y también de las grandes corporaciones. Para controlar se precisa información, también para manipular. Pero sin información tampoco existe posibilidad de liberación, de reacción ante los mecanismos de control que se están configurando alrededor de una capacidad tecnológica que cada vez nos ofrece mayor cantidad de datos sobre la naturaleza y el comportamiento de las cosas y de las personas.

Se espía para acumular información útil sobre un tercero. Como acabamos de comprobar recientemente en el caso del espionaje masivo de USA contra sus aliados, el enorme rastro de datos digitales que dejamos atrás diariamente lo intentan usar las grandes potencias, y las empresas, para conocer mejor a las personas y extraer conclusiones sobre su voluntad, deseos, motivaciones, pecados y objetivos. Argos, el monstruo de los mil ojos, desearía capturarlo todo, pero que lo visto sólo pudiera utilizarlo él y nadie más. Pero un dato nos ofrece el máximo de utilidad social, y económica, cuando se encuentra a libre disposición de la sociedad, a pesar de que algunos mal intencionados nos pregonen que la utilización monopolística de los datos resulta imprescindible para garantizar el bienestar. Por ello la captura de información y la consiguiente publicación en mapas públicos, lo realizaban aquellas agencias decimonónicas con conocimiento de causa, sabedores de que esa infraestructura común de datos aportaba una externalidad positiva y que por tanto, que sólo un proveedor público era capaz de ofrecerlos con objeto de optimizar el crecimiento económico y la implementación de un verdadero mercado capitalista sin sus consabidos fallos.

Como decíamos, la comprensión del dato resulta imprescindible para transformarlo en información, el primer paso hacia el conocimiento. Y desde siempre la visualización de los datos, que originalmente se realizaba mediante mapas, nos ofrecía el primer atisbo de comprensión de los procesos que se desarrollan sobre el territorio: mapas topográficos, políticos, demográficos, físicos, hidrográficos, geológicos, etc. Poder pintar los datos, superponerlos con otros, compararlos en un gráfico, nos ofrece una información valiosa sobre la realidad que deseamos comprender. Evidentemente, junto con otras herramientas matemáticas, estadísticas, y de modelación física. Pero no olvidemos que en muchos casos la verdadera comprensión humana de cómo se verifica un proceso que ha sido modelado matemáticamente se realiza también gracias a la visualización de sus resultados a través de imágenes, formas y colores que nos ayudan a entender no sólo los datos que entran en el modelo, sino también los resultados que obtenemos.

No deseo ahora detenerme en esa parte oscura de la información y su utilización para usurpar la libertad, controlar y manipular, sino en su otra faz más promisoria, y en concreto, en la capacidad que puede ofrecer para luchar por un mundo mejor, en el papel que puede jugar para desvelar la realidad de las cosas, para tomar conciencia y dotar al trabajo por buscar alternativas políticas de solidez, rigor y pragmatismo. Los datos, que se entiende su utilidad desde la vertiente del saber, en cambio, no resulta tan obvio su concurso en el campo de la acción política, y con estas líneas deseo precisamente abundar en este aspecto.

Me asalta una imagen. Veo al Estado Mayor del ejército reunido alrededor de un mapa plagado de chinchetas y de banderitas. Podría ser un simple juego de estrategia. No lo es. Presenciamos un teatro donde la abstracción representada en un trozo de papel despliega su sombra sobre la realidad de las cosas, sobre la vida y la muerte de miles de personas escondidas como conejos tras las trincheras de otro teatro de operaciones homotético de aquel otro donde unos cuantos señores serios deciden alrededor de una copa de coñac y unos cuantos puros habanos.

El poder de los mapas, de esas simplificaciones sin las que resulta muy difícil pensar sobre el territorio, pero que también nos han ofrecido las herramientas para configurar en el imaginario colectivo la extravagancia de los estados nacionales y de ese concepto del Estado tan moderno que Max Weber definió como “aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el “territorio” es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima”. Arte cartográfico al que Borges le añadió la poética del absurdo:

En aquel Imperio, el arte de la Cartografía logró tal perfección que el mapa de una sola provincia ocupaba toda una ciudad, y el mapa del Imperio, toda una provincia. Con el tiempo, estos mapas desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos adictas al estudio de la Cartografía, las generaciones siguientes entendieron que ese dilatado mapa era inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las inclemencias del sol y los inviernos. En los desiertos del oeste perduran despedazadas ruinas del mapa, habitadas por animales y por mendigos; en todo el país no hay otra reliquia de las disciplinas geográficas.

El periódico francés Le Mond diplomatique entendió acertadamente el poder de los mapas y su capacidad para concienciar, y hace unos años (desde el 2003) inició una línea editorial, los Atlas, que hasta la fecha ha sacado a la luz unas 20 publicaciones temáticas al respecto. Obras maestras del color y de las formas, poseen la enorme capacidad de informarnos y hacernos comprensibles fenómenos tan complejos como las finanzas internacionales, las migraciones, la energía, el medio ambiente, las desigualdades, las minorías, la geopolítica, etc. A título personal, en el año 1994 el Seminario de Investigación para la Paz de Zaragoza publicaba el trabajo de V. Fisas, “Las migraciones: el olvido de nuestra historia”, amparado en una serie de datos que se visualizaban en gráficos, y sobre todo, en mapas, y que entonces me ayudaron a comprender el fenómeno y a desmontar toda las aberraciones interesadas que se decían entonces contra los inmigrantes africanos. He aquí uno de ellos.

Compárese este mapa, por ejemplo, con este otro de flujos migratorios editado por Le Mond diplomatique diez años después.

Gracias a este par de ejemplos quizás se pueda entender mejor dos elementos de gran interés en relación con los datos y su capacidad para hacernos comprender la realidad. En primer lugar, sobre su crecimiento en volumen y en diversidad durante los últimos años, y en segundo término, acerca del perfeccionamiento de las técnicas de visualización. El mundo está cada vez más atestado de datos. A medida que crece la población humana y eliminamos especies, paisajes y ecosistemas, nuestro mundo humanizado se satura de los datos de esa destrucción creativa que sustenta nuestra civilización.  Aprender a obtener datos, gestionarlos adecuadamente y visualizarlos para generar información y conocimiento, se destacan como tareas ineludibles para sustentar cualquier acción política.

Así lo han entendido numerosos colectivos que usan las nuevas herramientas tecnológicas para tratar y visualizar datos como un elemento indispensable de sus programas de lucha. Véase por ejemplo la fundación ciudadana CIVIO, cuyo lema “Datos accesibles para todos. Transparencia para una democracia más fuerte” respalda su objetivo de desarrollar

(…)  herramientas que sacan a la luz el valor cívico de los datos y promueven la transparencia. Investigamos y generamos información relevante sobre la gestión pública para mejorar el empoderamiento ciudadano y la rendición de cuentas por parte de las instituciones.

O el proyecto VISUALIZAR que lleva a cabo Medialab Prado, dentro de su proyecto colaborativo entre profesionales y sociedad civil en torno a la cultura digital, el aprendizaje social y la libre difusión de los datos y del software de código abierto, que me parece que ofrece un ejemplo valioso de todo un cúmulo de experiencias que se están produciendo a nivel mundial en torno a los datos.

El dato para conocer, y también para actuar, por tanto, el dato como valor social en su dimensión de pro-común, un bien público cuya utilidad social se acrecienta cuanto más personas y empresas lo utilicen, y que evidentemente no se gasta con su uso, sino que muy al contrario, fomenta la aparición de nuevos datos valiosos a partir del conocimiento que se genera.

Me parece muy recomendable la labor teórica y práctica que el grupo cooperativo Correo de las Indias está realizando en torno al pro-común y las nuevas formas de crear riqueza a partir de nuevas lógicas de la abundancia, del trabajo en común y de la innovación. En un reciente post se recoge la siguiente reflexión del responsable de ese semillero de emprendedores que es «la Azucarera» de Zaragoza:

Debemos repensar los equipamientos públicos, trascender la lógica de edificios como meros mercados de consumo cultural, para transformarlos en centros de prosumo donde el ciudadano se convierte en productor y consumidor al mismo tiempo. Las claves nos las han dado las redes: Intercambio entre iguales (P2P, crowd), transparencia, democracia deliberativa y cultura abierta (open source, open goverment) y planificación de abajo a arriba (buttom up).

Creo que las Administraciones no son conscientes de la importancia de los datos para fomentar el bienestar y permitir la libertad de los ciudadanos, sobre todo del papel multiplicador del bienestar y de la libertad que en esta nueva sociedad en red pueden ofrecer en línea con lo que se decía en el párrafo precedente. De otro modo, no se entiende el recelo que aún despierta en el Gobierno que los datos que genera la actividad administrativa y política se difundan libremente. A veces sin malicia, otras por dejadez, no lo olvidemos, en muchas ocasiones por mantener monopolios, poder, camarillas y capacidad de manipulación, los Estados, a pesar de algunas legislaciones que obligan a la transparencia, se niegan a ofrecer datos, y si lo hacen los vierten a regañadientes y en formatos difícilmente utilizables por medios digitales.

Pero existe toda una comunidad de empresas, emprendedores, start-ups, etc. ansiosos de incorporar el valor añadido que los datos pueden ofrecerles. De forma similar a cómo en el siglo XIX esa nueva cartografía pública permitió explotar el territorio, ahora los datos públicos también siguen ofreciendo la posibilidad de multiplicar la actividad económica. Y cómo no, de ofrecer también la información imprescindible para que las tecnologías se apliquen con criterios ambientales y sociales, ya que esos datos sobre los impactos positivos y negativos de nuestras actividades económicas y políticas también deberían estar disponibles en la red digital.

Por ello, la Administración, lejos de entorpecer, debería encontrar métodos novedosos e imaginativos de facilitar el uso social de sus datos, incluso de crear datos que no teniendo una utilidad inmediata para ella pudieran ser de valor para la sociedad. Sobre la real disposición de los administradores de lo público españoles a emprender esta vía hacia la libre accesibilidad, recuerdo un reciente artículo de G. Galdón titulado “Big data y la miopía de la Administración”, en el que pone de relieve que incluso determinadas Administraciones persiguen a los agentes económicos y sociales que utilizan sus datos para crear herramientas de utilidad social, muchas de ellas, incluso, sin ánimo de lucro y que se ponen a disposición para que cualquier ciudadano las pueda utilizar libremente. Absurdo, e ineficaz, máxime cuando la propia Administración gasta enormes cantidades de dinero público para manejar unos datos y crear unas herramientas que la propia sociedad va a construir mejor, más libremente y casi gratuitamente.

La autora hablaba de BIG DATA, palabreja de moda y ante cuya realidad se están posicionando las grandes empresas, los Estados más concienciados, pero también una parte del tejido empresarial pequeño, pero innovador, y determinados colectivos sociales y políticos de gran capacidad de influencia. Lo que define a BIG DATA, y sobre todo, a las novedosas herramientas que se están creando para su utilización, no es sólo su tamaño (se habla de exabites=mil millones de gigabites), sino su ubicuidad y carencia de estructura. Se generan en casi cualquier actividad, a una gran velocidad, y en muchas ocasiones desestructurados, es decir, no directamente utilizables por bases de datos relacionales (no-SQL).

Estamos hablando no sólo de los datos estructurados que regularmente generan las entidades públicas y privadas, sino sobre todo, de los que se crean en las redes sociales como Facebook y Twitter, lo vídeos de YouTube o las fotografías de Flickr, o los sensores conectados en red que recogen ingentes cantidades de datos de los teléfonos móviles, de los contadores del gas y de la luz o del uso de las infraestructuras, los equipos de medición atmosférica, los satélites de tipo meteorológico, militar o científico, la cada vez más abundante información que generan las personas a través de motores de búsqueda en internet, uso de tarjetas de crédito o prácticas privadas de monitoreo. Y además todo ese ingente reducto de los “datos de desecho” que se generan como subproductos de las actividades cotidianas y que se almacenan como datos desechables, por ejemplo, los que recogen las cajas de los supermercados, entre otros.

Una mina colosal a la que desean acceder muchas manos, codiciosas unas, otras desalmadas, y muchas, generosas por su ambición de ofrecer herramientas públicas para obtener información valiosa. Terminaré este artículo hablando de estas últimas. Pero recordaré antes que la Administración norteamericana aprobó el año pasado más de 80 programas federales relacionados con la explotación de BIG DATA. O que grandes compañías como Amazon, eBay, Walmart, Google o Zara basan una parte  importante de su éxito en la información que depuran de esa gran base de datos mundial.

Llama inicialmente la atención el hecho de que la principal herramienta utilizada para acceder y utilizar esta información sea HADOOP, un software libre de código abierto que no sólo emplean los cibernautas privados, sino las más grandes empresas del sector. Y es que en este campo del BIG DATA se está dilucidando una de las grandes batallas en torno a la propiedad de los datos, y en la que la sociedad civil, la comunidad hacker, los defensores del pro-común, los ciberactivistas, etc. no sólo no han dado su brazo a torcer, sino que lideran la mayor parte de las innovaciones que se están desarrollando. Por ello un elemento importante del marketing de las grandes empresas consiste en vestir de revolucionario los productos que en esta línea de los BIG DATA están generando para vender.

Véase, por ejemplo, que IBM apoye y promueva un blog que se titula BIG DATA REPUBLIC (con una estrella revolucionaria sobre la I) o la imagen adjunta de un libro sobre marketing que utiliza el rojo y la imagen conocida de un revolucionario para vender mejor su producto.

Sin embargo, daré algunos ejemplos sobre una correcta y útil aproximación al tema, en concreto, de cómo BIG DATA puede ayudar al desarrollo social. Consúltese este artículo de The Guardian. O Meta-activism, que recoge muchas experiencias al respecto. Sobre la visualización de datos complejos http://www.visualizing.org/ ofrece una amplia gama de experiencias, todas ellas en el marco de la acción. Quizás sea este tema de la visualización en el que más fácil se comprenda la relación práctica, social y política del manejo de BIG DATA. Resulta altamente recomendable visitar, por ejemplo, las siguientes web, http://www.quadrigram.com/, http://vizzuality.com/ o http://www.bestiario.org/.

En muchos casos las visualizaciones recurren a los mapas temáticos, y a los grafos, pero con una nueva dimensión que me gustaría destacar. Por ejemplo, los espléndidos mapas aludidos de los Atlas de Le Mond diplomatique, ofrecen mucha información, pero en papel, y por tanto, estática, y además hay que comprarlos y en principio no se distribuyen en formato digital. Es decir, congela en la hoja un determinado momento histórico y una muy concreta selección de la información (querry). Podríamos decir que son mapas-fotos, en cierto sentido sordos o tontos a las preguntas que un observador inquieto pudiera realizarles. Muestran lo que su creador ha querido plasmar en un formato fijo imposible de modificar, que impide seguir trabajando sobre él realizando nuevos análisis, añadiéndole nuevos datos o utilizando su información en otros trabajos.

En contraste, veamos el siguiente ejemplo que traigo de la web de quadrigram, un mapa y un grafo que muestra las rutas aéreas que emplean en Europa las principales compañías comerciales de aviación. Se trata de un mapa dinámico que contiene información viva que puede manejarse porque lo que el mapa representa en cada momento está vinculado dinámicamente a la bases de datos de las que extrae información. Así el observador del mapa se podrá convertir fácilmente en actor de la visualización, eligiendo compañías, umbrales, períodos temporales, longitudes de las rutas, etc., y por tanto, podrá profundizar en el conocimiento y ofrecer interpretaciones alternativas. En suma, se ofrece información, pero también la posibilidad de poder trabajar con ella, de tal forma que todo este proceso pueda servir para conocer mejor el proceso estudiado y crear interactiva y cooperativamente en libertad.

Acabaré tratando, sucintamente, tres temas relacionados con el uso de datos con objeto de promover el desarrollo y la libertad. El primero se refiere a la representación, relevancia o rigor de los datos. Creo que hay que trabajar este aspecto que puede invalidar algunas de las conclusiones y conducir a errores. Uno de los elementos que definen a las “buenas Administraciones” consiste en el mimo con que tratan la generación de datos, el cuidado con el que los gestionan y el rigor con que son utilizados. Lamentablemente nuestro país no se ha caracterizado por ello, todavía menos en época de recortes como la actual: las serie temporales poseen numerosas lagunas, los criterios espaciales divergen, se modifica lo que expresan. Son algunos ejemplos que dificultan extraer información relevante de los datos y realizar comparaciones y contrastes. Hay que tener cuenta que el BIG DATA contiene información cuya fiabilidad y representatividad es muy diversa, aun tratándose de datos que se refieren a la misma realidad, por lo que resulta imprescindible depurarlos, validarlos y cualificarlos adecuadamente.

En relación con los datos que ofrece la Administración resulta imprescindible que se definan con claridad los organismos responsables y que se eviten las tan lamentables duplicidades que acostumbraban ser divergentes. Este hecho ha sido especialmente lesivo en la difusión y utilización de la información espacial por medios digitales, campo que ha tenido un enorme desarrollo gracias a la utilización de los Sistemas de Información Geográfica, junto con el uso masivo de GPS y de programas tipo Googlemap. Resulta habitual superponer información procedente de diferentes fuentes y que no coincida, casi imposible asegurar la coherencia entre diferentes capas de información. Recuerdo que hace unos años cada proyecto que encargaba la Administración, y que debía utilizar cartografía digital, las diferentes empresas adjudicatarias realizaban su propia cartografía, por lo que la Administración no sólo debía pagar por la misma información varias veces, sino que los datos generados, al no haberse creado con unas mínimas garantías de calidad y sobre todo, con las mismas metodologías, resultaba imposible de integrarlos y así ir progresivamente perfeccionando el conocimiento digital sobre el territorio español. Afortunadamente la UE lanzó en 2007 el proyecto INSPIRE, con el fin de generar una cartografía común europea interoperable y compatible, que permita que todas las personas podamos utilizar los mejores datos geográficos en un entorno común y público.

Otro factor se relaciona con el derecho a la intimidad y en especial, con el anonimato imprescindible con que deben tratarse muchos datos en atención a la libertad de las personas. Como hemos visto, mucha datos reflejan las actividades y deseos, la intimidad de las gentes, por lo que un elemento por el que luchar en este campo de la información sería por asegurar el anonimato de esa colectividad humana que estamos dejando una huella cada vez más grande y precisa de nuestra personalidad.

Si han consultado algunas de las webs sugeridas se advierte que algunas visualizaciones de la información resultan muy artísticas, diríamos que desprenden belleza, de otra índole, pero muy relacionada con la que exhiben esos mapas antiguos con los que nos topamos en un museo o en algún palacio. La cartografía, esos grafos que con colores, flechas y símbolos, topónimos y tipografías, atesoran un atractivo visual evidente, que por ejemplo pudimos apreciar en una reciente exposición en el Caixa Fórum de Madrid con el título de Cartografías. Esta característica de performance o espectáculo que pueden adoptar ciertas visualizaciones de los datos ofrece una doble faz que debemos reconocer, la de ayudar a tomar conciencia sobre algún problema social, sobre la necesidad de emprender algún tipo de acción política, pero también quizás la de facilitar la manipulación o quizás incluso, reflejar cierta frivolidad o superficialidad respecto a esa realidad que engañosamente refleja.

En fin, datos, la materia prima del conocimiento, imprescindibles para tomar conciencia de los problemas, imaginar utopías, y actuar en consonancia.

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